Babilonia y su influencia en el pensamiento budista: sobre la luz y la oscuridad
EFRAÍN VILLAMOR HERRERO
Introducción
Sin luz, no podemos ver. Esto es algo que sabemos desde que tenemos consciencia. Muy probablemente por ello, la luz y la oscuridad han sido empleadas como conceptos metafóricos en el contexto religioso, durante milenios. Su origen se revela y asocia como sempiterno. Desde que la historia de las religiones empezase en la antigua Babilonia, la bipolaridad del universo se describe mediante la dualidad entre el Bien y el Mal, respectivamente descritas como las fuerzas de la Luz y la Oscuridad. La religión de Babilonia, el zoroastrismo, fue instaurada como el arcano saber de la Luz. Sus prácticas y creencias religiosas estarán profundamente asociadas con el fuego ritual que oficiaban los pueblos indoiranios, desde probablemente más de tres mil años atrás a nuestra era. Su influyente idea de la luz como recurso para infundir la imagen de algo imperecedero, fue tomada desde este sustrato cultural por diferentes grupos religiosos. El contacto del helenismo (griego) con el budismo indio derivó en la creación de las primeras esculturas antropomórficas. El halo en la cabeza de diferentes personajes de sacra atribución, tanto en el cristianismo como en el budismo, proviene del contacto de diferentes conversos griegos de estas tradiciones religiosas en Asia central, con el pensamiento de Babilonia. En este artículo realizaré un breve repaso a diferentes referencias a la luz, en diversos contextos budistas.
Alusiones a la Luz en el canon budista
Reputados historiadores del budismo chino han encontrado indicios de la constancia de referencias, desde antes de nuestra (122-117 a.C.) (mucho antes incluso de la llegada del budismo a territorio chino, e incluso antes de la creación de las primeras esculturas budistas), de la influencia del culto a «seres de (brillo) dorado» 金人 [i] (Ei, 2012: 58-59), es decir, del contacto de las tradiciones religiosas de Babilonia, en antiguos reinos de habla china. El constante intercambio cultural entre los comerciantes de tierras más occidentales, durante su tránsito por la Ruta de la Seda, fue uno de los factores que aceleró la transmisión del budismo hacia el este de Asia. Gracias a ello, este pasó a convertirse en objeto de interés de grandes reinos chinos, entre los que la anterior monografía destaca el rol cosmopolita y sincretismo religioso, en el enclave comercial representado por la ciudad de Dūnhuáng 敦煌. Una de las referencias más tempranas a estos caracteres puede encontrarse entre las traducciones chinas de textos budistas indios (Āgamas 阿含経), en concreto en la adaptación del Madhyama Āgama (中阿含經T26) traducido por Saṃghadeva (瞿曇僧伽提婆譯 [ii]). En este pasaje se indica que regresar con figuras de oro 擔金人歸 repercute en una gran prosperidad, la cual ha de ser empleada no solamente para sustentar a la propia familia, sino también a la comunidad budista, acto que se describe como donación altruista 布施 para con los ascetas 沙門 y brahmanes 梵志, lo cual se considera repercute en (como la gran mayoría de seguidores budistas laicos de la época) obtener una recompensa kármica que derive en un longevo y apacible resurgimiento en el cielo (作福昇上.善果善報生天長壽) (T26.1.529c6-T26.1.529c11).
Por otro lado, una compilación (衆經撰雜譬喩 (T208) del reputado traductor de textos budistas, Kumārajīva鳩摩羅什(344-413 d.C) (Villamor, 2023a), narra el encuentro entre el rey de Magadha 摩竭王 [iii] con el Buddha Gautama. En este texto se puede observar que el discurso resalta la capacidad redentora para renacer en el cielo incluso de personas que hubieran acumulado un gran pecado (山積之罪可得消滅 T208.4.541b11), si estas se encontraban con un «buddha» (大罪之人何得生天 T208.4.541b1), haciéndose especial hincapié en el culto a los santuarios (cetiya/caitya 辟支) budistas, lugares de encuentro con el Dharma, alzados muchos de ellos en torno a las estupas erigidas para honrar a su maestro (辟支佛而般涅槃). Entre estos pasajes podemos encontrar alusiones a «figuras (cubiertas) de oro» 過見辟支佛謂是金人(T208.4.541b7), con el término que se emplearía, como hemos mencionado antes, en textos históricos chinos, para describir el culto a seres de luz, parte de las diferentes prácticas religiosas e ideas, que se transmitieron desde la religión antigua de Babilonia. Estas tradiciones se extendieron ampliamente, convirtiendo las recurrentes alegorías sobre la luz en una de las ideas más referenciadas en el imaginario religioso de Asia.
Referencias directas a la luz como el «brillo» del Dharma
En torno al fuego ritual, numerosas creencias del contexto indoiranio sirvieron para referenciar a ciertas figuras religiosas como la encarnación de la verdad última. El término «radiante» (tejassī) así como el propio nombre del buddha (del pasado) Dīpaṅkara, el cual significa literalmente «portador de una lámpara de luz», evocan la resonancia del pensamiento indoiranio. El verbo sobhati (brillante) también hace eco de ello.
En el canon podemos encontrar numerosas referencias al brillo de las deidades védicas (sobhati vata bho yathā devānaṃ tāvatiṃsānan), con especial hincapié en Indra (rey de los devas) (sakko ca devānamindo vessavaṇo ca mahārājā MN 37.1). Dada la clara intención catequética del uso de su figura en la narrativa budista, no nos cabe duda de que, de forma indirecta también, las referencias a la luz advocaron diferentes ideas del imaginario budista, en el cual, el énfasis se vierte sobre las figuras religiosas que más debían «brillar» (y sin duda, brillaban, también por ello), para la audiencia budista. La evolución de esta apreciación de las características excelsas de las deidades, mediante la exposición de sus capacidades «lumínicas», se empleará para describir a diferentes iconos budistas como seres representativos de la luz (alegoría empleada para resaltar, para quien tenga más interés, el concepto de dharma-dhātu).
sobhati vata sambuddho, bhikkhusaṅghapurakkhato (SN 8.8)
El Buddha Gautama, ciertamente resplandece, acompañado por la comunidad de monjes.
Además de estos ejemplos, en lenguaje pali, varios términos describen al Buddha Gautama como poseedor de un cuerpo que irradia a aquellos que lo presencian y recuerdan. El término «poseedor de luz» (jotimant) aparece en cuantiosos pasajes de la literatura védica para resaltar las cualidades radiantes de las deidades. Este mismo término, de un modo similar aparece en el canon pali para exaltar la figura del Buddha Gautama (Villamor, 2023b). Esta misma acepción es empleada reiteradamente en el contexto brahmánico antiguo (desde el que los autores budistas y el propio Buddha Gautama se nutrieron cuantiosamente, con el fin de explicar sus enseñanzas) para indicar que la liberación concluye con la fusión con la verdad última. Ellos explicaron esto mediante diferentes enseñanzas, las cuales podemos sintetizar como la aprehensión del verdadero significado de la luz (jyotis), término al que se atribuye la gnosis, el gran descubrimiento de la no-dualidad Brahmán-ātman (no estoy seguro de que en el budismo la liberación resulte en un fenómeno divergente, pero sí deberíamos tener claro, que el Buddha Gautama enfatizó que tal cosa, no puede ser reflejada en ninguna palabra, ni tan siquiera del pulcro y refinado lenguaje sánscrito). Las referencias de las Upaniṣads más antiguas a este respecto son esclarecedoras (esa era su intención, además, aunque en primera instancia fueran transmitidas de forma secreta desde los maestros a sus alumnos). La oscuridad (tamas) representa la muerte, mientras que la luz (jyotis) es la inmortalidad (asato mā sad gamaya, tamaso mā jyotir gamaya, mṛtyor māmṛtaṃ gamayeti BrhUp 1,3.28). Brahmán es el rayo lumínico de tal luz, la cual se dice está contenida en la sabiduría védica (evaṃ veda vidyud brahmeti BrhUp 5,7.1). Para los brahmanes, describir la realidad última como una fuente ígnea de luz, resultaba un recurso carismáticamente cercano a través del cual legitimar su conocimiento, pureza y capacidades divinas. La liberación de los ciclos del renacimiento fue extensamente explicada sirviéndose de la luz, idea del sustrato religioso indoiranio, con la que se dice, uno ha de unirse espiritualmente. Muchos practicantes budistas, de diferentes escuelas, interpretaran sus ideales también, desde esta idea.
Para terminar
Aun no compartiendo mi pasión por la historia de las religiones, no es difícil verificar hasta qué punto el sustrato cultural del pensamiento indoiranio mencionado aquí, ha influido en la narrativa que representa a la luz (originariamente relacionada con el fuego sagrado) como lo divino e inmortal, y la oscuridad como las tinieblas de la ignorancia (de tal sacra luz). No acabo de comprender por qué empatizamos tanto con esta arcana idea, para que haya perdurado de forma tan flagrante en el tiempo. Múltiples pasajes del pensamiento budista se servirán de esta antigua alegoría de Babilonia. Parece claro y necesario comprender la relación de este bagaje histórico en el desarrollo del budismo, especialmente en el contexto Mahāyāna (Kajiyama, 2021). El constante flujo y contacto al que se vio sometido el budismo por su paso por antiguos reinos de Asia central (Ei, 2012), donde el pluralismo religioso era más que común, derivó en la diversificación de su pensamiento. Diferentes figuras de culto popular pasarán a formar parte de las escuadras de figuras que se dice emanan luz, dentro del complejo marco religioso que ahora englobamos como budismo. Amitābha, así como Vairocana, son narrados como seres de luz imperecedera, dado que, dicho de una manera más sencilla, son considerados avatares (manifestaciones) del Dharma. La esperanza futura de ser albergado por la luz (idea que como hemos reseñado brevemente, es compartida con el pensamiento antiguo brahmánico) será explicada de diferentes maneras a lo largo de la historia del budismo, casi siempre, dentro del contexto histórico que enmarca la propia religión, en el «bando» de las fuerzas de la Luz; nunca de las Tinieblas. La dualidad cósmica de Babilonia, pero sobre todo su poderosa idea de luz, será empleada con distintos fines catequéticos. Creo que el quid de la cuestión reside más allá del análisis filológico de este tipo de textos, en algún lugar que resuelva la gran cuestión filosófica sobre el intrigante descubrimiento de la consciencia y, desde el punto de vista budista, la posibilidad de liberarnos del «calor» de su «fuego», para siempre.
Referencias
Ei, S. 榮新江 (2012). Takada, T. 高田時雄＆ Nishimura, Y. 西村陽子 (trad.) 『敦煌の民族と東西交流』, 東京: 東方書店.
Eltschinger, V. (2012). “Apocalypticism, Heresy and Philosophy”. In World View and Theory in Indian Philosophy Vol. 5, Balcerowicz, P. (ed.) (pp. 29‒85), Warsaw Indological Studies. Delhi: Munshiram.
Kajiyama, Y. 梶山雄一 (2021). 『大乗仏教の誕生―「さとり」と「廻向」』, 東京: 講談社.
Villamor, E. (2023a). «Traducción de textos budistas: una aproximación histórica, filosófica y filológica ― Antiguos desafíos y nuevos retos que supone su interpretación, tomando como ejemplo referencial el Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra» ― CLINA Revista Interdisciplinaria De Traducción Interpretación Y Comunicación Intercultural, 8(2), 107–133. https://doi.org/10.14201/clina202282107133.
Villamor, E. (2023b). 「Avijjā の形成について―仏教以前のバラモン文献とパーリ仏典におけるavijjā と vijjā を中心に―」, 『印度學佛敎學研究』72(1), pp.480-477.
Villamor, E. (2024a). Relatos de la antigua India en el Konjaku Monogatari-shū. Madrid: Universidad Autónoma de Madrid.
Villamor, E. (2024b). «El caballo volador al rescate de los autores budistas ―Desde la formación de su arquetipo en la ideología védica hasta la (re)adaptación de la fábula india en los relatos medievales japoneses―» In Millet, D. & Vallverdú, J. V. (eds.). Estudios Budistas en América Latina y España vol II. Tarragona: Publicacions Universitat Rovira i Virgili (en prensa).
Villamor, E. (2024c). «Mitología india al servicio del catecismo budista Terminología védica y cosmología india en el Konjakumonogatarishū», Revista de Estudios de Asia Oriental 1, (en prensa).
[i] La práctica de decorar esculturas budistas con oro comenzó en períodos posteriores del arte budista, volviéndose más prominente después de las tradiciones iniciales de Mathurā y Gandhāra (siglos I al V d.C.). En esas primeras etapas, las esculturas se hacían típicamente de piedra y no se decoraban con oro. Esta tradición de dorar las esculturas probablemente comenzó a ser más común durante el período Gupta (siglos IV al VI d.C.) y continuó desarrollándose en siglos posteriores. Podemos creer que esta práctica, así como el halo de luz característico de las esculturas budistas, denota la influencia como resultado de los prolíficos intercambios culturales con practicantes del zoroastrismo, a lo largo de la Ruta de la Seda.
[ii] Saṃghadeva fue un destacado erudito y traductor budista que vivió aproximadamente entre finales del siglo IV y principios del siglo V d.C. Estuvo activo durante el reinado del emperador chino Yao Xing de la dinastía Qin Posterior, lo que sitúa su período de actividad aproximadamente entre los años 384 y 417 d.C. Saṃghadeva es conocido por su trabajo en la traducción de textos budistas del sánscrito al chino, contribuyendo significativamente a la difusión del budismo en China durante esa época.
[iii] Probablemente se refiera a Ajātasattu 阿闍世王 (492 – 460 a.C), antiguo rey de Magadha 摩竭提国 (Villamor, 2024a: 89).
Efraín Villamor Herrero (Bilbao, 1986). Licenciado en filología japonesa y japonología (2012-2016), investigador en Japón (2016-2018) en la Universidad Prefectural de Yamaguchi (Japón). Doctorando, Universidad de Salamanca (2020-2023). Sus principales campos de estudio son el budismo indio y su influencia en el pensamiento japonés. En su Tesis Doctoral ha analizado diferentes relatos jātaka de gran repercusión histórica. Es miembro del Grupo de Investigación Reconocido, EURASIA HUMANISMO (España) y the Society for the Study of Pali and Buddhist Culture (Japón).
