FRANK USARSKI
El presente texto aborda la figura retórica de upāya, un esquema discursivo desarrollado por el budismo con el fin de legitimar ciertas enseñanzas y sus fuentes frente a críticas internas, aplicado posteriormente en situaciones interreligiosas. En la literatura especializada en inglés, upāya suele traducirse como skillfull means 1 («medios hábiles»), e indica la capacidad retórica de un hablante para comunicar su mensaje conforme al «horizonte» sociocultural y espiritual de su interlocutor.
Upāya representa una faceta más del espectro retórico budista, desarrollada en los debates con otras corrientes religiosas.2 Este artículo se enfoca en upāya por tres razones interrelacionadas.
Primero, históricamente, el término upāya aparece en las escrituras budistas más antiguas. Posteriormente, sufrió cambios denotativos y connotativos debidos a las modificaciones doctrinales y prácticas del budismo mahayāna arraigado en el Lejano Oriente, con múltiples diferencias del budismo theravāda,3 rama comprometida con la preservación sin cambios de la herencia espiritual del Buda histórico y hoy predominante en el sur-sudeste asiático.
En segundo lugar, upāya aparece regularmente en discursos de protagonistas budistas contemporáneos, como el dalái lama, quien debe parte de su celebridad a su convicción de «que las diferentes religiones y los diferentes enfoques inherentes a ellas tienen el mismo objetivo (…) fortalecer los valores comunitarios apreciados por todas las religiones, como el amor, el perdón y la tolerancia.» 4 Como demostrará este artículo, esta expresión de upāya, evidencia la continua relevancia de esta figura retórica para el budismo en su diálogo constructivo con otras religiones.
El tercer motivo es que upāya sensibiliza hacia la identificación simplista «clásica» de actitudes interreligiosas. Mientras la literatura especializada observa frecuentemente al «inclusivismo», «pluralismo» y «exclusivismo» como alternativas claramente definidas, los «medios hábiles» no pueden categorizarse inmediatamente en tales posturas. Por tanto, el presente tema no implica una contemplación budológica particular, sino un aporte al análisis del diálogo interreligioso en general.
Origen y desarrollo conceptual de upāya
La expresión upāyā aparece en la más antigua compilación de textos budistas,5 transmitida en la lengua india pali favorecida por la escuela theravāda, y establecida durante el siglo I a.C. en Sri Lanka. En dichos textos el significado de upāya suele ser relativamente vago y referirse a medios o estrategias relacionadas con la vida monástica. En determinados sūtras, indica monjes con cierto dominio de los métodos del noble camino óctuple, o conjunto de disciplinas y prácticas diarias del budismo, particularmente en sus monasterios. Ocasionalmente upāya denota una técnica aplicada por un monje avanzado que instruye a sus discípulos. En ese sentido, resalta la metáfora del barquero que conduce su bote a través de las corrientes de un río, la cual homenajea al Buda y su inteligente dosificación del mensaje conforme a la receptividad del público.
La figura retórica de upāya fue perfeccionada decisivamente en torno a la era cristiana, durante la distinción definitiva entre mahāyāna y theravāda. En este nuevo contexto, upāya ganó un perfil más amplio, reflejando particularidades doctrinales constitutivas del mahāyāna, y sus esfuerzos por legitimarse como vehículo budista auténtico, a la vez que distinto de la escuela antigua.
Cabe recordar que el budismo mahāyāna no se caracteriza únicamente por reinterpretaciones de elementos arraigados en las enseñanzas del Buda histórico, sino también por incrementar los componentes no identificables inmediatamente en las fuentes primitivas. Para los theravādines tales modificaciones amenazan la autenticidad y eficacia de las instrucciones del Buda que guían hacia el nirvāna. Ante esta acusación de distorsión, y procurando justificar sus innovaciones como legítimas y acordes con las enseñanzas originales, los mahayānistas se apropian apologéticamente de upāya.6 Así relativizan el antagonismo, argumentando que todas sus doctrinas, prácticas y éticas — aunque en parte omitidas por escuelas budistas pre-mahāyāna— se remontan a enseñanzas originales del Buda. Si no se encuentran en el canon pali es debido a las limitaciones intelectuales de los receptores, incapaces de captar plenamente la sutil complejidad del mensaje de un maestro iluminado. Por tanto, comprendiendo Gautama Buda que determinados temas serían intelectualmente incomprensibles para sus oyentes contemporáneos, él solo formularía determinadas capas del dharma.
Consiguientemente, las líneas primitivas no son rechazadas como erróneas, sino interpretadas como componentes válidos dentro un sistema religioso mayor. Así, el Buda es visto como un líder exitoso en promover la evolución de sus discípulos directos. Igualmente, los contenidos transmitidos por las escuelas antiguas son aceptados, pero con carácter provisional.
A la larga se generarían dos visiones sobre las escuelas anteriores. En una, la expresión peyorativa hinayāna («pequeño vehículo»), connota un camino inferior 7 en comparación con el gran vehículo o mahāyāna. Así, las líneas anteriores representarían un abordaje espiritual preliminar o incompleto. Pero la postura más constructiva se refleja en el término ekayāna («un camino»), noción ya encontrada en el Mahāsatipatthāna Sutra del canon pali, 8 donde el Buda describe la práctica que conduce a una mente alerta como técnica primordial para alcanzar el nirvāna. Además, el término «ekayana-marga» también puede ser leído como «el camino de Uno», del Buda, maestro sin igual.
Posteriormente, en textos mahāyānistas como el Lankavatara Sutra, el Avatamsaka Sutra y, sobre todo, el Sutra del Loto, «ekayāna» terminaría equiparándose con «mahāyāna», indicando así al único vehículo que engloba cada enfoque individual y supera las limitaciones particulares.9
Algunos textos mahāyānistas imbuidos con espíritu ekayāna afirman que, dada la competencia soteriológica de Gautama, el budismo ofrece múltiples doctrinas y métodos espirituales efectivos. Así, el Buda es como un buen médico, capaz de dar diferentes medicinas a distintos pacientes.11 Cada «remedio» prescrito por el Buda ante enfermedades particulares se aplica con un único objetivo: la liberación del sufrimiento, independientemente de los síntomas concretos. Por tanto, todas las curas conocidas se complementan y cada una desempeña su propio papel en casos específicos. La multiplicidad de enfoques encaja en un camino marcado por desafíos específicos, según las características de sus etapas. Así se enfatiza la homogeneidad funcional de las corrientes budistas y la vigencia de todas sus facetas, negándose la mutua incompatibilidad entre los vehículos budistas.12
Implicaciones doctrinales de upāya en el ambiente mahāyānista
Históricamente, el llamado «segundo giro de la rueda del dharma»—metáfora de las innovaciones mahāyānistas — indujo una serie de reinterpretaciones doctrinales del «pequeño vehículo».
En términos soteriológicos, tanto theravādines como mahāyānistas destacan la importancia última de los preceptos y virtudes morales para acumular las cualidades positivas necesarias para el nirvāna o liberación del samsāra. Es decir, la liberación de la «rueda de la vida», compuesta por cinco (o, según la fuente, seis) esferas de existencia sometidas a la ley del karma, principio cósmico correspondiente a la «acción = reacción», que determina las formas y cualidades de las reencarnaciones. Sin embargo, en cuanto a la ley del karma, los theravādines insisten en su insuperabilidad y en la exclusiva responsabilidad del individuo sobre su destino espiritual. Postura criticada por los mahāyānistas que acusan a los theravādines de falta de altruismo y compasión, virtudes enfatizadas por el mahāyāna. Este es un punto central de discordancias en la dicotomía «pequeño vehículo» versus «gran vehículo». La primera metáfora alude al monje concentrado en su propia salvación, cual remero solitario que boga llevando su barca a la orilla libre de sufrimiento, sin preocuparse de los demás abandonados atrás. Pero el mahāyāna,enfatizando el altruismo y la sensibilidad hacia las necesidades de los demás 13, procurará un medio de transporte colectivo con espacio para muchos «pasajeros».
Esta preocupación hacia los demás se manifiesta según el adepto supera su deseo de auto-salvación y desarrolla la compasión (karuṇā) hacia todos los seres sometidos al saṃsāra. Esta actitud rompe con el ideal soteriológico del theravāda, enfocado en el monje iluminado (arhat). Pero el mahāyāna enfatiza la figura del bodhisattva, capaz de transferir karma positivo a seres menos privilegiados. El término ya aparece en los textos en pali y significa literalmente «un ser (sattva) que se aproxima a la iluminación (bodhi)». Pero para el mahāyāna la expresión no indica carencia, sino afluencia de potencial salvífico. Así, un bodhisattva es un ser suficientemente avanzado para entrar en el nirvāna; pero, movido por su inmensa compasión, suspende la culminación de su camino espiritual y se dedica a la liberación de todos los demás seres ofuscados y encadenados al samsāra.
Los bodhisattvas dispuestos a soportar el sufrimiento ajeno interfieren activamente en la vida de los fieles. A partir del siglo I d.C. se distinguen dos tipos de bodhisattvas. Los terrestres son seres humanos solo identificables como bodhisattvas por su compasión y disposición a comprometerse con la salvación ajena, sin lamentarse de así someterse a múltiples reencarnaciones. Los bodhisattvas trascendentales ya realizaron la sabiduría liberadora (prajñā) mediante las llamadas seis perfecciones (pāramitas), pero no entraron en el nirvāna estático (pari-nirvāna) sino que se contentan con el «nirvāna activo» a partir del cual aún actúan dentro del samsāra. Mucho más poderosos que los bodhisattvas terrestres para ayudar a los fieles, libres de la materialidad burda y de las leyes naturales, pueden cambiar su forma de existencia o aparecer a la vez en varios lugares, según la necesidad.
Un elemento constituyente de este «camino» son las llamadas perfecciones (pāramitās). En el mahāyāna se atribuyen diversas características a los bodhisattvas, como la generosidad (dāna), la paciencia (kṣānti) y la sabiduría (prajñā). Para este artículo, resulta curioso que en los Prajñaparamita sūtras, la cualidad más destacada de los bodhisattvas sea upāya, como técnicas múltiples aplicadas para apoyar a los seres menos evolucionados en su camino salvífico.
Esta lectura del término upāya también es una clave interpretativa de la obra didáctica del Buda histórico. De acuerdo absoluto con los theravādines, los mahāyānistas sostienen que en cuanto a la comunicación del dharma existía una discrepancia cognitiva no solo entre el maestro y sus discípulos, sino también—según las condiciones kármicas de cada oyente—entre los seguidores y su grado de asimilación del mensaje recibido 14. Pero los pensadores del mahāyāna (y particularmente Nagarjuna en su Madhyamakaśāstra 15), añaden la teoría de que las enseñanzas de Buda están abiertas a dos lecturas, según la verdad en dos grados (satyadvaya) presentes en la misma doctrina. En un primer nivel, el Buda se adaptó plausibilidades mundanas (lokasaṃvṛti) correspondientes a la «verdad convencional», o «encubierta» (samvṛṭi satya), superada por la «verdad absoluta» o «en sentido máximo» (paramārtha satya). Ambos niveles tienen su propio valor, pero apenas algunos seres mundanos logran trascender las limitaciones del lenguaje convencional y entender la verdad superior. En ese escenario general los budas y bodhisattvas enseñarán hábilmente según las condiciones kármicas de cada oyente.
CITAS
1 Cf. PYE: texto completo.
2 Cf. USARSKI: texto completo.
3 Ese término es frecuentemente designado «hināyāna», nomenclatura problemática y con implicaciones que se tratarán.
4 Cita de entrevista al Dalai Lama por periódico «Ruhr Nachrichten» (22/09/2007).
5 Cf. JACKSON: pp.871-872.
6 Cf. LOPEZ: pp.57-58.
7 Cf WINTERNITZ: texto completo.
8 Cf. Maha Sattipathana Sutta.
9 Cf. IRONS: pp.175-176.
10 Cf. KASULIS: p. 178. Traducción del autor.
11 Cf. SCHROEDER: p. 561.
12 Cf. KIBLINGER: p. 31.
13 Cf. KEOWN: texto completo.
14 Cf. BORIHARNWANAKET: pp.52-53.
15 Cf. MUSASHI: texto completo.
Referencias bibliográficas
Boriharnwanaket, Sujin: Taking Refuge in Buddhism, London: Zolag 2000.
Irons, Edward A.: «Encyclopedia of Buddhism», New York: Facts On File, 2008.
Jackson, Roger R.: «Upāya», En: Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, New York: Thompson & Gale, 2004, pp. 871-872.
Kiblinger, Kristin Beise: Buddhist Inclusivism: Attitudes Towards Religious Others, ldershot: Ashgate, 2005.
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Maha Sattipathana Sutta – The Greater Discourse on Standfest Mindfullness, traducción de U Jotika y U Dhamma, Myamyo: Migadavun Monastry 1986.
Musashi, Tachikawa: «The Mādhyamika Tradition», En: Yoshinori, Takeuchi (ed.): Buddhist Spirituality. Indian, Southern Asian, Tibetan, Early Chinese. New York: Crossroad 1995, pp.188-202.
Pye, Michael: Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism, Londres/New York 2003.
Schroeder, John: «Nagarjuna and the doctrine of ‘skillful means’», En: Philosophy East and West, Vol. 50, No. 4 (October 2000), pp. 559-583.
Usarski, Frank: O Budismo e as outras. Encontros e desencontros entre as grandes religiões mundiais, São Paulo: Idéias & Letras 2009, pp.165-215.
Winternitz, Moritz: Der Mahāyāna-Buddhismus nach Sanskrit- und Prākrittexten, Tübingen 1930.
Muchas gracias, buen texto.