En cierta ocasión, estalló un incendio y las llamas comenzaron a envolver la casa. Los hijos del viejo jefe de la familia […] se hallaban dentro de la casa. […] Entonces él se puso a gritar: «¡Salid, hijos míos, que la casa está en llamas!» Pero los hijos, absorbidos por los placeres, no creyeron en sus palabras, no se asustaron, no se aterrorizaron y no manifestaron ganas de salir. No sabían lo que era la casa, ni lo que iban a perder. Corrían de un lado hacia otro y espiaban al padre. […] El padre sabía que a los hijos les gustaban cosas extrañas y maravillosas, y les habló de la siguiente manera: «Las cosas que deseáis, hijos míos, son raras y maravillosas. Si no las tomáis ahora, os arrepentiréis después. Aquí, fuera de la casa, hay carros tirados por cabritos, ciervos y bueyes, para que juguéis. Salid inmediatamente de esa casa en llamas. Todo os será dado, según vuestra voluntad.» Entonces los hijos […] salieron corriendo de la casa, atropellándose mutuamente, cada cual deseoso de salir primero que todos.¹

En esta narración simbólica y polisémica, puede interpretarse que la casa simboliza al predominio de la ilusión y la ignorancia. El campo fuera de la casa significa el estado de iluminación. Los juguetes prometidos por el padre señalan la empatía del Buda y su habilidad para enseñar en armonía con el horizonte de su audiencia. Tal capacidad de un maestro iluminado es impulsada por la sabiduría y la compasión, que animan a budas y bodhisattvas para apropiarse de los medios necesarios para liberar a los seres del samsāra, incluso tomando medidas aparentemente contradictorias con otros principios budistas. En cuanto al valor ético del comportamiento del padre seduciendo a sus hijos al prometerles recompensas ficticias, puede ser evaluado—desde el punto de vista del sentido común —como una «mentira» que infringe una de las cinco reglas (pañca-sikkhāpada) primordiales de la vida budista: abstenerse de «hablar incorrectamente».

Acá la justificación budista constaría de dos argumentos interrelacionados. Primeramente, buscando relativizar la tensión entre el compromiso con la verdad y la figura retórica dispuesta a hablar algo incorrecto bajo condiciones específicas, se recuerda la relevancia kármica de la intención con la que se realiza una acción. Las motivaciones alimentadas por el apego, el odio y la ignorancia son kármicamente negativas, pero las intenciones caracterizadas por la benevolencia, la comprension y la ausencia de apego, se clasifican como constructivas.² Lo que cuenta, por lo tanto, no siempre es aquello inmediatamente observable, sino la actitud subyacente al comportamiento, a menudo inaccesible para un observador.

El segundo argumento afirma que toda valoración de acciones depende del contexto interpretativo, de los criterios considerados válidos para el evaluador. La cualidad conductual puede ser obvia a la luz de la verdad convencional (lokasaṃvṛti), pero ser diferente desde la verdad absoluta (paramārtha satya) de los budas y bodhisattvas. Estos últimos son capaces de «mentir para decir la verdad», de «decir algo que es positivo, pero (…) no completamente cierto», según Corless (quien detecta un paralelismo acá entre upāya y el principio de oikonomia de los teólogos Orígenes y Clemente de Alejandría).³ 

La funcionalidad interreligiosa de upāya 

Además de su función apologética intrabudista, upāya ha jugado un papel importante en el posicionamiento del gran vehículo ante religiones no budistas, ya que esta figura argumentativa permite a los representantes del mahāyānauna mirada constructiva ante los fundadores y protagonistas de sistemas no budistas, interpretados como copartícipes del trabajo salvífico universal del Buda.⁴ De acuerdo a la soteriología y a la budología mayāhānista, los bodhisattvas, movidos por la compasión hacia los demás, se manifiestan cuando encuentran su apoyo espiritual necesario, asumiendo formas adecuadas para acercarse lo más posible a su público. En ese sentido, los budistas no tienen problemas en atribuir a Jesús el estatus de bodhisattva ⁵, una ventaja en momentos de diálogo entre budismo y cristianismo.

La figura retórica de upāya ha ganado relevancia para el budismo tibetano, creciente en Occidente, y el dalái lama se guía por la lógica del upāya cuando afirma que el pluralismo religioso refleja las diferencias naturales entre los seres humanos, cuyas inclinaciones y preferencias religiosas no podrían ser satisfechas si existiera solo una única tradición espiritual en la tierra. Por tanto, las divergencias individuales y culturales requieren la existencia de varias religiones.⁶ Sin embargo, el líder tibetano niega la funcionalidad de combinar elementos de religiones distintas y desaconseja a su público occidental convertirse a toda costa al budismo, para evitarles a los convertidos las confusiones y dilemas causados por mensajes religiosos diferentes. Pues, aunque el dalái lama  considera legítimo el pluralismo religioso, él destaca las divergencias en la dimensión soteriológica de las religiones coexistentes, dentro de las cuales solo el budismo preconiza como fin el nirvāņa, y ofrece un camino adecuado para este.

El potencial pacífico de upāya

El budismo no sería hoy una de las principales religiones mundiales sin la certeza de poseer una oferta espiritual superior a cualquier otra. Esta certidumbre se refleja también en la figura retórica de upāyā, pero sin el deseo de devaluar las demás alternativas religiosas.

Según se ha demostrado en este artículo, la estrategia argumentativa de upāya escapa a una clasificación inequívoca de la actitud interreligiosa del budismo (exclusivista, pluralista o inclusivista). En cambio, sensibiliza sobre la necesidad de reflexionar sobre la postura del budismo ante aspectos claves en cuerpos religiosos alternativos como son su doctrina, práctica espiritual y objetivo soteriológico.

En cuanto al autorreconocimiento de la validez de las doctrinas no budistas, recuérdese la distinción entre verdad convencional mundana (lokasamvṛti) y verdad superior (paramārtha). Como ningún sistema aprisionado por la mediación lingüística podría asumir la inconmensurabilidad de la realidad última, el budismo adopta ante alternativas doctrinales una postura relativista que no defiende «dogmáticamente» principios universales e innegables.⁷ Un ejemplo metafórico de la implícita relativización de las propias doctrinas se encuentra en la analogía de la balsa presentada en el Alagadupamā Sūtra ⁸, un antiguo texto del canon pali, donde se advierte a la comunidad budista primitiva acerca de los riesgos soteriológicos resultantes de aferrarse a enseñanzas, incluso las fundamentales de la propia religión, pues las doctrinas solo son significativas por su potencial liberador, y constituyen instrumentos para progresar hacia el nirvāna:

Un hombre, viajero, llega a la orilla peligrosa y aterradora de un río de vasta extensión de agua. Entonces ve que la otra orilla es segura y libre de peligro. Piensa: «Esta extensión de agua es vasta y este margen es peligroso, aquel es seguro y libre de peligro. No hay embarcación ni puente con el que pueda cruzar. Creo que sería bueno juntar troncos, ramas y hojas y hacer una balsa con la cual, impulsada por mi mano y mis pies, pase con seguridad a la otra orilla.» […]. Habiendo alcanzado la orilla opuesta, él piensa: «Esta balsa me fue muy útil y me permitió llegar a esta orilla. Sería bueno llevarla a la cabeza o a la espalda dondequiera que vaya.» […] Habiendo cruzado a la otra orilla, este hombre debería pensar: «Esta balsa me fue de gran ayuda y gracias a ella llegué con seguridad; ahora sería bueno que la abandonara a su suerte y siguiera mi camino libremente.»⁹

Respecto a la postura del mahāyāna frente a prácticas espirituales no budistas, upāya implica la fuerte tendencia a contar con una simultaneidad de caminos espirituales calificados, aunque el reconocimiento de la pluralidad de caminos significa que los respectivos métodos y abordajes son jerarquizados en el sentido de un ranking que culmina en las técnicas y procedimientos ofrecidos por el mahāyāna. Esta perspectiva se aproxima a una postura inclusivista, que tiende a considerar otras religiones como formas menos calificadas o preliminares en comparación con el gran vehículo.

En cuanto a los conceptos soteriológicos, aunque el budismo sostiene que el nirvāna representa el objetivo final de un camino espiritual individual, sin embargo, no adopta necesariamente una postura exclusivista en un sentido estricto. A cambio, los conceptos soteriológicos alternativos permanecen abiertos a una lectura que nos identifica con las etapas intermedias de un largo camino espiritual, el cual finalmente conducirá a la iluminación budista. Esta lógica parte de la hipótesis de que, en el momento oportuno, un buscador espiritual, tras agotar el potencial limitado de su religión actual, optará naturalmente por el budismo.

Contando con la evolución orgánica de un ser humano que, en el momento adecuado, identificará el mahāyāna como satisfacción de sus más altas aspiraciones religiosas, el gran vehículo no requiere un instrumental propagandista sofisticado. Basta con mostrar su voz paciente y hacerse suavemente presente para que su oferta discreta llegue al público kármicamente preparado y suficientemente sensible. Desde este punto de vista, las aspiraciones de otras religiones, aunque consideradas inferiores al nirvāna, pueden considerarse tan constructivas como la idea del budismo de la tierra pura sobre que la reencarnación en el Paraíso del Oeste (sukhāvatī) ofrece al adepto las mejores condiciones para madurar y prepararse para su futuro logro del nirvāna.