Ambedkar y el Buda «revolucionario» (II)

Azulejos de Buda y Ambedkar (Bombay). Fotografía del autor.

Como Dharmanand Kosambi o P. Lakshmi Narasu antes que él, Bhimrao Ramji Ambedkar escribió un evangelio «modernista» del budismo. En el póstumo The Buddha and His Dhamma, su obra magna budista, nos presenta a un Buda que no cree en cosas sobrenaturales, cuya propia biografía es naturalista. Siddhārtha, en su relato, renuncia a la vida familiar por rechazo a la guerra, como «una forma de exilio»; estrategia calcada a Kosambi para sortear la versión tradicional de la Gran Renuncia. Su Buda se opone a las supersticiones y creencias mágicas de su tiempo. En la línea escéptica de Narasu, Ambedkar interpreta la doctrina búdica del renacimiento como «la regeneración de la materia y no el renacimiento de un alma», y el karma como un orden moral universal cuyos efectos se experimentan en esta vida (1). No olvidemos que, aparte de cuestionadas en la cosmovisión científica moderna, estas ideas resultan, para los dalits (castas «descastadas» de India), un fundamento de la ideología que los discrimina por razón de su nacimiento.

Ambedkar va más allá de la controvertida doctrina del karma. Ni siquiera las cuatro nobles verdades se libran de su cincel: tacha la interpretación tradicional de pesimista e incluso duda de su procedencia búdica. Para él, sufrimiento, dukkha, es la pobreza, la explotación del hombre por hombre, aquello que el Buda se propuso aliviar. Cerrada voluntariamente la puerta a otros mundos, a otras vidas, resulta al parecer intolerable que esta única existencia que tenemos esté definida por el sufrimiento. Para Ambedkar, el joven Siddhārtha se conmovió no al ver cómo el arado destruía vidas diminutas, como querrían el Buddhacarita y otras biografías clásicas, sino por la explotación de los campesinos. El budismo sería una revolución de las ideas y más allá de ellas, la primera doctrina en la historia que aunó libertad, igualdad y fraternidad. El Dhamma «es social», y la no violencia radical atribuida al Buda no hace justicia a semejante revulsivo intelectual: Ambedkar ubica el budismo a medio camino entre el jainismo y el hinduismo, «entre la no violencia y la violencia». El budismo temprano sería un movimiento de rebelión contra un sistema de castas cuya evolución posterior el propio Ambedkar se había encargado de historiar (2).

Dr. B. R. Ambedkar. Fuente: indianexpress.com

La propuesta ambedkariana es comparada en ocasiones con la teología de la liberación de los años sesenta y setenta. Algún rasgo cristiano hay en su visión de la comunidad monástica, que habría sido instituida para servir de modelo de un «reino de la rectitud sobre la tierra». El renunciante budista es concebido como un trabajador social, un servidor de los desfavorecidos. La vocación monástica no está para confinarse en la meditación o para oficiar rituales: Ambedkar desespera ante el estado actual del Sangha en los países budistas; se dice que incluso se resistía a mencionarlo en su célebre acto de conversión de 1956. Su consejo al monacato budista de aprender de los jesuitas sugiere por dónde iban algunas de sus influencias en este sentido.

El descubrimiento del budismo de la India colonial estuvo tan trufado de confusiones, genialidades y pasos en falso como el de Occidente (en el fondo, ambos son parte del mismo proceso). B. R. Ambedkar, en su reconstrucción de un budismo «originario» de salvación por lo social, escogió principalmente los textos que eran entendidos como más primigenios entonces, los del canon pali de la escuela theravāda (curiosamente, acusada de individualista a la sazón). Llegó a esos textos a través de la literatura budista «modernista» en inglés, especialmente theravāda, así como de eruditos británicos, alemanes e indios, tales como Narasu o su profesor K. A. Keluskar. Podríamos entender el budismo de Ambedkar como una fase más en el esclarecimiento (y adaptación) del budismo para la India de mediados del siglo pasado. Pero también como un «nuevo vehículo» (Nava-yāna) en la historia milenaria del budismo: los inicios, más o menos humildes, de un budismo del futuro.

Ambedkar deja a las otras religiones el propósito de «explicar el origen del mundo»: el propósito del Dhamma, afirma en su hora más marxista, es reconstruirlo. Todo se supedita a este fin práctico y político. Parecería, pues, superfluo entrar a evaluar históricamente su visión del budismo temprano. Y sin embargo, una comparativa con reconstrucciones más actuales nos ayuda a situar este movimiento. Saber, por ejemplo, que la concepción de un budismo originario sin renacimiento es incompatible con lo que actualmente solemos creer. Aunque en puridad ignoramos si el Buda era un gran meditador o fue recreado como tal siglos después, el gesto ambedkariano de «abrir los ojos» a su escultura, para sacarlo de un sopor de siglos, supone tomar partido por la versión que nunca fue relatada. Por otro lado, el argumento de que el Buda era ante todo racional y, por tanto, cualquier cosa racional «puede ser tomada como palabra del Buddha» transparenta una ley no escrita del budismo moderno, con su largo historial de apropiaciones de descubrimientos científicos y filosóficos de los últimos siglos (3).

Esta estrategia «modernista» tiene sus límites, algunos marcados por la tradición. The Buddha and His Dhamma hace concesiones a milagros y seres fabulosos, y menciona sucesiones de vidas cuando analiza la doctrina del Bodhisattva. Después de su muerte, el propio Ambedkar es llamado deva y venerado como un bodhisattva de innumerables méritos kármicos (en su gloria post mórtem llega a ser representado con las túnicas de ese Sangha monástico que casi repudió). Algunos seguidores creen, además, que es el redentor esperado en esta época de kali-yuga, como el avatar Kalki del hinduismo. Ya en vida redactó un devocionario budista con versos y rituales, a petición popular. Por un lado, Ambedkar divulgaba en inglés o maratí su interpretación de un budismo a la vez primigenio y actualizado para los tiempos modernos (tensión sutil a la que pocos movimientos «modernistas» escapan); por otro, trabajaba con su esposa en un desconcertante diccionario-gramática de la lengua escritural y litúrgica pali (4).

Conmemoración del «Parinirvāṇa» de Ambedkar, que muestra su ciclo vital, culminando en una forma ultraterrena con túnica monástica. Fuente: Johannes Beltz, Mahar, Buddhist and Dalit (Nueva Delhi, 2005).

Distinta suerte sufrió otro argumento central en Ambedkar: que el budismo originario era un movimiento a favor de una mayor igualdad social. Noción repetida hasta la saciedad por los nuevos movimientos sociales budistas, y que incluso en la academia disfruta de más credibilidad que la presentación «modernista» de un Buda naturalista y escéptico. A partir del siglo XIX, eruditos británicos e indios comenzaron a retratar a un Buda moralista, igualitario, reformista de la sociedad y religión de su tiempo, algo así como «Lincoln y Lutero comprimidos en uno» (5). Ambedkar es un eslabón más en esta tradición anglo-india —él mismo un Lincoln-Lutero de su pueblo— cuyo origen pretende remontarse al buda Gautama. Y ahí es donde, de nuevo, los textos que él mismo emplea pudieran estar diciéndonos otra cosa.

Notas:

(1) B. R. Ambedkar, «How Similarities in Terminology Conceal Fundamental Difference», en The Buddha and His Dhamma (Bombay, 1957) [disponible en: http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00ambedkar/ambedkar_buddha/index.html]

(2) Who were the Shudras?: How they came to be the Fourth Varna in the Indo-Aryan Society (Bombay, 1946); The Untouchables: Who were they and why they became untouchables (Nueva Delhi, 1948).

(3) Véase, por ejemplo, K. N Jayatilleke, Facets of Buddhist Thought: Collected Essays (Kandy, 2000) [disponible en: https://bps.lk/olib/bp/bp428s_Jayatilleke_Facets-of-Buddhist-Thought.pdf]

(4) Devocionario y diccionario se encuentran en Dr. Babasaheb Ambedkar Writings and Speeches, vol. 16: Grammar and Dictionary of The Pali Language, ed. Vasant Moon (Nueva Delhi, 2014) [disponible en: https://mea.gov.in/Images/attach/amb/Volume_16.pdf]

(5), Douglas F. Ober, «Reinventing Buddhism: conversations and encounters in modern India, 1839 – 1956» (University of British Columbia, 2016), p. 75 [disponible en: https://open.library.ubc.ca/soa/cIRcle/collections/ubctheses/24/items/1.0340476] Esta importante tesis se convertirá en libro en marzo de 2023.

Puede leer la tercera parte de este artículo aquí.

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