La transmisión del budismo a Occidente

Basili Llorca

El budismo o dharma de buda tuvo su origen en la India, en las enseñanzas de su fundador el Buda Sakyamuni. Ese budismo original, en sus más de dos mil seiscientos años de historia, al expandirse por Oriente, fue adoptando diferentes formas y expresiones en función de las idiosincrasias y capacidades de sus practicantes y las culturas dónde fue arraigando. Como resultado, emergieron diversas tradiciones budistas, como la del temprano budismo indio, la del sudeste asiático, la tibetana, la china o la japonesa que, a su vez, incluyen distintos linajes y escuelas. Esas tradiciones y escuelas canalizan diferentes sistemas de práctica budista, los denominados en sánscrito yanas o «vehículos»—como el sravakayana, el pratyekabuddhayana, el mahayana o el vajrayana—, con sus respectivas visiones, caminos y fines.

Esa gran riqueza de expresiones del budismo es muestra de la gran capacidad de adaptación del mismo a los nuevos contextos socio-culturales encontrados en su expansión por sus áreas de influencia. Y para que la transmisión en esos nuevos contextos pudiera darse, sin perder su riqueza ni menoscabar la pureza e inspiración originales, siempre fue necesario un equilibrio entre la preservación de las formas tradicionales que lo vehiculaban y su adecuación creativa a los nuevos contextos culturales de inmersión.

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Tensión entre preservación y adaptabilidad

En términos generales, todas las tradiciones religiosas o espirituales en su vocación de preservación y a la vez transmisión a nuevas generaciones o culturas, experimentan dos retos. Por un lado, necesitan mantener la gran fuerza e inspiración original de los fundadores y el corpus de sus enseñanzas directas; y por otro, presentar esas enseñanzas de modo que puedan canalizar esa inspiración y hacerla accesible a lenguajes y realidades socio-culturales que pueden ser muy diferentes. Eso conlleva una tensión entre preservar, que tiende a la permanencia estática, y la adaptabilidad, dinámica y que requiere flexibilidad. También implica un diálogo, equilibrado, entre fondo y forma, pues la inspiración y la experiencia dhármica, especialmente la trascendente —el fondo o esencia inmanente—, solo puede ser expresada y comunicada en un lenguaje comprensible —su forma o expresión contingente—. Y todo ello necesariamente inmerso en una realidad socio-cultural determinada, que puede requerir una metodología pedagógica adecuada al lenguaje y psicología de sus practicantes.

Mantener un equilibrio en ese diálogo, entre esas dos tensiones, no siempre es fácil y presenta dos posibles peligros, que han tenido que afrontar con mayor o menor acierto todas las tradiciones. De un lado, la tendencia a la conservación sin cambios ni adaptaciones, es decir, aferrarse a la forma tradicional, a la letra. Ello puede llevar a esclerotizar el mensaje, anclándolo en un lenguaje anticuado o ajeno, e impedir así una comunicación auténtica del mismo, dificultando la comprensión y genuina experiencia de los nuevos practicantes. Así, aunque pueda parecer preservación, es en realidad un modo de desvirtuar el verdadero sentido y perder su esencia. El extremo de esa tendencia conduciría al dogmatismo, el sectarismo o el integrismo. La tendencia opuesta es el otro gran peligro: rechazar de plano las formas y expresiones tradicionales por considerarlas culturalmente añejas o ajenas, sin antes estar asegurado un verdadero traspaso a la nueva realidad, necesariamente sustentado por una experiencia que garantice una transmisión completa del verdadero sentido y esencia. Sería, como dice el aforismo en inglés, tirar al niño con el agua sucia. El resultado es la simplificación o banalización del mensaje, la mistificación o la degeneración de la tradición.

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Apertura del budismo

Como se expuso anteriormente, la tradición budista ha conciliado con notable éxito esas tensiones, sabiendo preservar la pureza original de sus linajes y sistemas de práctica, y a la vez adaptarlos de manera comprensible a los diferentes lenguajes y medios culturales de inmersión. Las diferentes expresiones del budismo son resultado y ejemplo de esa capacidad de adaptación del dharma del buda, posible gracias a la visión o paradigma que lo fundamenta, sostenido por todas sus escuelas.

Según su visión de la realidad, todos los fenómenos —en sánscrito, dharma —, lo que incluye las experiencias o situaciones, se producen en dependencia de otros factores—sus causas y condiciones—, por lo que son naturalmente efímeros y transitorios, nunca permanentes o estáticos. Es más, esa dependencia hace que no tengan una realidad propia independiente, y por tanto no pueden tener una entidad sustancial o esencial —anatman en sánscrito—. Así, los fenómenos físicos o psíquicos tienen una existencia meramente relativa o convencional, nunca absoluta o definitiva. Esa comprensión implica una gran apertura y consecuentemente, el budismo no sustenta verdades estáticas o absolutas, ni se aferra a posturas o soluciones dogmáticas o fundamentalistas.

El mismo Buda enseñaba siempre según las necesidades, capacidad o temperamento de sus discípulos. Por eso, al analizar sus enseñanzas, entendemos que las presentó en modos diferentes, a veces aparentemente contradictorios si no se entienden en su contexto y con perspectiva. Con ese criterio, el budismo mahayana indo-tibetano, divide la enseñanza del Buda en tres ciclos, denominados los Tres giros de la rueda del Dharma —en sánscrito, tridharmacakra—, en los que se exponen los temas fundamentales de manera diferente, adecuada a diferentes mentalidades y capacidades de comprensión y práctica. Asimismo, se hace distinción entre enseñanzas interpretables, las que dependen de su contexto y deben ser entendidas como adaptadas en el, y aquellas consideradas definitivas, que van más allá de lo contingente y tratan de señalar la realidad trascendente e inmanente.

Otro aspecto relevante en la transmisión del dharma, es la distinción entre dharma de las escrituras o canónico y dharma del conocimiento o experiencial. Solo la preservación y transmisión de ambos puede garantizar la pureza en la transmisión del dharma. De ahí la importancia de los linajes budistas que, mediante la transmisión de maestro a discípulo, no solo del conocimiento textual, sino también y muy especialmente de la experiencia, permite la preservación del genuino sentido y esencia, y su transmisión a nuevas generaciones de practicantes de diferentes culturas sin perder su vitalidad inspiradora.

El paso a Occidente

Durante siglos, la expansión y transmisión del budismo estuvo prácticamente confinada en Oriente, con pocos contactos con la cultura occidental. Cabe resaltar el fructífero encuentro del budismo con la cultura helenística en Gandhara y Bactriana —colonias griegas de Alejandro el Magno en el noroeste de la India—, con un gran intercambio cultural, que tuvo su esplendor en el s. I d.C. y fue cuna de un notable arte greco-budista, precursor de la representación en forma humana del Buda.

Actualmente y ya desde hace algunas décadas, la filosofía y práctica budista, y en particular sus métodos meditativos, han despertado un gran interés en Occidente. Muestra de ello es el número creciente de centros budistas de las diferentes tradiciones, en los que se estudia y practica, con maestros orientales y algunos occidentales formados en ellas. Se puede hablar de una o dos generaciones de occidentales que se consideran budistas y lo practican en sus países y sociedades autóctonas, lo que representa una gradual y creciente introducción del budismo en varias culturas y sociedades occidentales. Cabe preguntarse si ello es un proceso irreversible que con el tiempo llevará a un establecimiento del budismo en el Occidente moderno y la aparición de una nueva o nuevas tradiciones budistas occidentales, como sucedió en su pasado oriental.

Lama Tsondru Sangmo fue la primera catalana en ordenarse monja budista. Imagen de sapiens.cat

Retos en la transmisión

También podemos aventurar algunos retos que deberá afrontar el budismo para transmitir su mensaje de manera comprensible y actualizada en el contexto socio-cultural del Occidente contemporáneo, tan diferente de las culturas orientales de origen que lo impregnaron. Se trata de un gran salto en cuanto a sociedad —democrática, consumista, menos patriarcal, etc.—, de condicionas de vida —hiperactividad, etc.—, aspectos psicológicos —ansia, estrés del mundo moderno, etc.—, de cosmovisión científica —predominantemente materialista— o religiosa —creacionista, monoteísta, etc.— por citar algunos factores contextuales que pueden afectar a la manera de entender, transmitir o practicar el dharma. Factores que deben ser tenidos en cuenta si el budismo ha de servir a la idiosincrasia y necesidades de los budistas occidentales que viven esa nueva realidad. Y especialmente, como se explicó anteriormente, para un verdadero arraigo en la cultura occidental, el budismo necesitará congeniar con creatividad y de forma equilibrada las normales tensiones entre preservación y actualización que se dan en la transmisión.

De una parte, evitar el peligro de aferramiento a la tradición, que se manifiesta en la sacralización de las expresiones, formas y rituales, e incluso del lenguaje de la cultura de la tradición de origen, que favorecería un budismo anclado en su estética oriental que puede dificultar una verdadera compresión del mismo y su asimilación experiencial. Ello puede resultar atractivo para los que gusten de esa estética —japonesa, tibetana, tailandesa u otras—, o alimentar la sensación de algo místico o esotérico, pero puede distraer de lo esencial, e incluso crear filtros culturales que impidan captar su sentido y relevancia en su vida de occidentales modernos a posibles beneficiarios del dharma.

En el otro extremo, se corre el peligro de simplificación, de reduccionismo o adulteración. Un ejemplo de ello es la tendencia a adoptar, sin un buen conocimiento del mismo, un budismo aséptico o a la carta, que prescinde de aquellos aspectos que no resultan comprensibles o discrepan de las creencias propias o culturales. O bien, asimilar al budismo teorías o ideas espiritualistas de moda que le son ajenas y que desvirtúan totalmente su sentido. En una cultura de mentalidad intelectualizante, puede darse la tendencia a desproveerlo de su aspecto experiencial y primar un estudio intelectual o académico del mismo, con lenguaje técnico o erudito, haciendo así que pierda su plena integración y poder transformador. O el peligro de reducirlo a un budismo terapéutico, centrado en técnicas meditativas que, si bien pueden aportar bienestar, descartan su sentido liberador y trascendente.

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Oportunidades

No obstante, y como hemos apuntado, el budismo cuenta con una gran apertura, creatividad y adaptabilidad para poder hacer frente a todos esos retos y tensiones, como bien ha demostrado en el pasado. Particularmente, su visión no dogmática y su método empírico —aplicado también a la experiencia subjetiva—, siendo acordes con el método científico dominante en la cultura occidental, pueden facilitar mucho la comunicación y el entendimiento de la filosofía budista en Occidente. En ese sentido, cabe resaltar cómo los nuevos paradigmas sobre la realidad de la física coinciden con las explicaciones ontológicas y epistemológicas del budismo. O cómo las investigaciones en el campo de la neurociencia, utilizando métodos de diagnostico por imagen, corroboran los efectos beneficiosos de la meditación, experimentados por generaciones de meditadores budistas.

El encuentro del budismo con la cultura occidental puede ser además una gran oportunidad. Occidente puede beneficiarse del conocimiento del budismo sobre la psique, sus funciones y su potencial —una verdadera ciencia de la mente— y de su riqueza en métodos contemplativos, atesorados a lo largo de siglos de práctica. A su vez, el budismo puede enriquecerse con las aportaciones del conocimiento científico y las metodologías modernas para satisfacer de manera más eficaz su aspiración de beneficiar a los seres.

Con todo, el establecimiento del budismo en Occidente solo puede ser un proceso evolutivo que, aunque puede haber empezado ya, llevará tiempo. Su implantación en la cultura de destino necesitará de generaciones de budistas occidentales que sepan integrar sus enseñanzas de manera estable en sus vidas, obteniendo la experiencia de sus fines y realizaciones. En todo caso, ese traspaso supone ya una gran oportunidad para el propio budismo, un estímulo de creatividad e inspiración vivificadora, ya que ofrece una nueva ocasión de renovar su sentido y mensaje y comunicar su sabiduría intemporal a otras generaciones de otras culturas.

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Basili Llorca. Cortesía del autor

Basili Llorca (Alcoi, 1952se inició en el budismo en 1978, formándose como monje budista, durante catorce años, en Monasterios de Nepal, India y Francia con enseñanzas y transmisiones de SS el Dalai Lama, Lama Thubten Yeshe, Kyabje Zopa Rimpoche, Ken Gueshe Tekchog, Tarab Tulku y Chögyal Namkhai Norbu, entre otros maestros de diferentes escuelas tibetanas. Enseña filosofía y práctica del budismo desde hace más de veinticinco años en diferentes centros. Es Presidente fundador de Dharmadhatu y de la Asociación Educación Universal. Participó en la creación y dirección de centros de la FMT. Fue Vicepresidente de la Casa del Tíbet de Barcelona y Vicepresidente fundador de la CCEB. Es Máster en Métodos para el Crecimiento Personal.

This Post Has One Comment

  1. Uno de los preceptos de la ética budista es no mentir. Este artículo es pura propaganda comercial, un anuncio de venta.

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