El espejo engañoso: budismo y clase social

FEDERICO ANDINO

Siguiendo con nuestro análisis de la dimensión social del budismo, que empezó con su relación con el género (El árbol y el rizoma: género y budismo), en esta entrega analizaremos una de las dimensiones más interesantes y menos exploradas en los estudios budológicos: su relación con la categoría de clase social.

Dado que este tema es extremadamente complejo, definiremos para este artículo la clase social siguiendo a Stanisław Ossowski, quien define la clase social como «grupos determinados por las relaciones de producción», una definición simple pero útil, dado que debemos cubrir un espectro muy amplio de tiempo y espacio que abarca desde el reino del rey Bimbisara a la Europa contemporánea. Esencialmente, entenderemos la agrupación en torno a las maneras de producción de una sociedad como sus clases: para dar un ejemplo de la época del Buda, los campesinos que trabajaban la tierra de los señores locales constituían una clase, los brahmines, otra y los señores locales (reyes y capitanes de un territorio), otra.

Vimalakirti debate con Manjusri. Dunhuang, Cuevas de Mogao, China. Fuente: Wikimedia Commons.

Desde el comienzo, el proyecto del Buda de generar una comunidad de practicantes se reveló como un proyecto político y social: no solo el Buda permitió a cualquier miembro de cualquier casta participar, sino que así fue entendido por los defensores del orden social. Tomemos, por ejemplo, el sutra de Assalayana. En este sutra, el estudiante de casta brahmín Assalayana es convencido (si bien con cierta resistencia) de ir a debatir con el Buda, dado que el resto de los brahmines está escandalizado porque este enseña dharma a todos, sin preocuparse de sus castas. Assalayana va al encuentro del Buda y hace un planteo de orden teológico: dado que solo los brahmines son creados de la boca de brahma, solo ellos son puros. El resto, en mayor o menor medida, son impuros.

El Buda, astutamente, no discute este presupuesto teológico, dado que sería el fin de la conversación: sabemos que el Buda no pensaba que los Vedas fueran textos que describiesen una realidad ontológica, aunque eso no negara necesariamente la existencia de los devas. Pero el Buda centra su argumento en que la pureza o impureza de alguien, la valoración social, solo puede observarse en actos. Si el brahmín roba o mata, por ejemplo ¿podemos sostener que es alguien noble o puro? No, dice el Brahmín, no podemos. Y si un campesino, por ejemplo, lleva una vida de pureza ¿es más impuro que un Brahmín que roba o mata? Pregunta el Buda; no, responde Assalayana, por supuesto que no. Entonces, concluye el Buda, la pureza no es el resultado del nacimiento, sino de las acciones de cada persona. Assalayana se ve obligado a estar de acuerdo.

Este conflicto entre la idea de que la pertenencia a una casta social, o un tipo de nacimiento, representa un componente ontológico, chocará constantemente a lo largo de la historia del budismo. En la época del sutra de Vimalakirti podemos observar cómo irrumpe una nueva clase: la clase del monje, representada por Sariputra, el principal discípulo del Buda. Sariputra parece hacer referencia a que el nirvana solo puede ser alcanzado por aquellas personas que han sido totalmente ordenadas como monjes. Frente a esto, el Buda emana una serie de bodhisattvas para interrogar a Vimalakirti, el protagonista del sutra.

Vimalakirti es un personaje disruptivo en la tradición budista: un mercader, casado y con familia, y activo políticamente es casi la antítesis del monje tradicional, encarnado por Sariputra. Sin embargo, el sutra muestra constantemente que su comprensión de la liberación es superior a la del mismo Sariputra (y lo trata, en nuestra opinión, duramente por demás) como crítica a la forma en que los budistas habían enquistado la iluminación en sus propias castas: los monjes y los laicos.

Este Sutra, considerado como una de las joyas del canon mahayana, es de vital importancia para el zen, para el vajrayana y para la escuela de la tierra pura. En estos sistemas encontramos la tensión monje-laico como forma de entender la renuncia. La postura mahayana sobre la renuncia es una crítica a la lectura literalista de dejar el mundo sostenida por algunos monjes: dado que el samsara y el nirvana son, para el mahayana, esencialmente lo mismo (surgen cuando impera la confusión y la sabiduría, respectivamente) en realidad, la renuncia al samsara es imposible, dado que no existe. Es como querer renunciar a un espejismo: nunca fue real. Tiene valor como método de aprendizaje en algunos casos, pero la liberación real es la liberación de todos los seres de la confusión que genera el samsara. Si esto se reduce a simplemente recluirse en un monasterio, sostiene la postura del sutra, no se ha comprendido realmente el dharma del Buda.

Buda Amitabha en su tierra pura de Suvakti Fuente: Rubin Museum of Art.

Esta postura tiene mayor desarrollo en los sistemas tántricos que, como múltiples autores han señalado, y nosotros hemos elaborado en una tesis, son principalmente un proyecto soteriológico de orden político-cultural. No por nada el mandala es un término tomado de un texto político que implica un ordenamiento sociocultural para llegar a la iluminación de todos los seres. Es notable cómo quizás el sistema más extendido en Asia Central, el de shambhala, fue tomado por los comunistas soviéticos como un modelo a seguir. De nuevo, el budismo intenta desarmar desde su planteo sociopolítico la clase social.

La Canción de Shambhala de Nicholas Roerich. Fuente: Wikimedia Commons

Esto sigue siendo claro en múltiples países asiáticos, desde Sri Lanka hasta Japón, donde la prédica de Shinran a los campesinos o el surgimiento de la Soka Gakkai como un movimiento religioso budista secular con un partido político representante lo hacen uno de los ejemplos de compromiso con esta idea social del budismo.

Pero quizás para nuestra perspectiva, pocos ejemplos pueden acercarse a la visión de B. R. Ambedkar: uno de los padres de la India moderna, artífice de su constitución, encontró en la marginalización del pueblo dalit un motor para su lucha. Teórico marxista de base, creó un nuevo budismo, un cuarto camino vivo, llamado el navayana, que retoma el acto revolucionario del Buda de decir que todos somos iguales: solo nuestras acciones dan cuenta de nuestro camino, no nuestra clase social o casta.

Dr. Ambedkar y el sello de la constitución 2015 de India Fuente: Ministerio de Comunicaciones del Gobierno de la India.

Sin embargo, esta dimensión emancipadora del budismo al parecer no ha llegado a Occidente y la visión occidental ha afectado las propuestas asiáticas: en múltiples etnografías podemos observar un perfil bastante definido de devotos y conversos budistas modernos: de clase media o media-alta, tienen en general una visión alienada sobre la participación budista en los contextos sociales, considerando que el dharma es ajeno a la acción sociopolítica. Esta vuelta a un fundamentalismo de la pureza es sorprendente, sobre todo cuando muchas figuras respetadas en esos centros tienden a focalizarse en la dimensión sociopolítica del budismo, como Su Santidad el Dalai Lama y Thich Nhat Hanh.

En nuestra opinión, esta dimensión del budismo en general forma parte de su planteamiento clave: perder de vista que lo que el Buda propuso, hace 2.500 años tenía una dimensión cultural, política y social es perder lo que Thich Nhat Hahn llama el interser: la enseñanza más importante del budismo y la que le permitió al Buda iluminarse. Esperamos que este breve aporte sirva para reevaluar nuestras posturas y volver a tomar conciencia de la dimensión revolucionaria que supone entender que todos, todes como decimos en Argentina, poseemos esta capacidad de iluminarnos y que, en última instancia, el camino de la iluminación es por todes y para todes.

Referencias 

Dalai Lama y Stril-Rever, S. (2018). Call for Revolution. Random House UK.

Davidson, R. M. (2002). Indian esoteric Buddhism: A social history of the Tantric movement. Columbia Univ. Press.

Nhất Hạnh, T. (2020). Interbeing: The 14 Mindfulness Trainings of Engaged Buddhism (S. A. Laity, Trad.; Cuarta Edición). Parallax Press.

This Post Has 2 Comments

  1. Impresionante….
    Me llegó al corazón. No sé si lo mencionas específicamente pero la noción de no existe origen ontológico es extendible a cualquier presuncion distintiva. Por ej. Humanos, Quebracho, río, glaciar….etc. ergo…si nuestra naturaleza es indistinta ! Por qué los clasificamos como recursos de una categoría superior: les humanos ?

  2. Muy bueno!
    Gracias!!!

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