El budismo en Brasil - Una visión general

Frank Usarski

Este artículo es parte de nuestra edición especial «El budismo en los países de habla hispana»

Desarrollo histórico

La historia del budismo en Brasil puede dividirse en cuatro fases. La primera fase se enmarca entre 1810 y la Segunda Guerra Mundial, aproximadamente. En esas décadas, el budismo se circunscribía a los inmigrantes asiáticos y sus prácticas domésticas que seguían tradiciones heredadas. Esto no es solo cierto para las familias japonesas que entraron en el país a partir de 1908 sino que, según informes que indican que los primeros inmigrantes chinos en Brasil mantuvieron sus costumbres y siguieron celebrando sus festividades anuales, seguramente también lo es para los trabajadores chinos que se habían empezado a establecer casi un siglo antes de que los japoneses llegaran al puerto de Santos (1908).

Cartel de la Sociedade Budista do Brazil en la década de 1990. Foto cortesía del autor

Hubo muy poco apoyo institucional a la vida espiritual de algunas «colonias» japonesas. Las primeras actividades estaban asociadas con el reverendo Tomojiro Ibaragi (de la escuela honmon butsuryū-shū) que, según los archivos de la sede central, formaba parte de la primera ola de inmigrantes japoneses y, en 1936, se hizo un nombre como fundador del templo Taissenji en Lins, la primera institución oficial budista en Brasil. Durante la primera fase del budismo brasileño se construyeron otros dos templos butsuryū-shū, el Nissenji de Presidente Prudente (1940) y el Ryushoji de Mogi das Cruzes (1941). Por último, hay que mencionar un suceso de distinta naturaleza en este contexto: la fundación de la Sociedad Budista de Brasil por parte del teósofo Lourenço Borges en 1923. Como la primera asociación diseñada específicamente para el budismo occidental, la institución anticipó tendencias que caracterizaron periodos posteriores. En este sentido, es paradigmático que la Sociedad Budista de Brasil (Sociedade Budista do Brasil) en su forma original se cerrara después de unos meses, pero renaciera en su forma actual en 1967 bajo circunstancias distintas.

Los primeros años del segundo periodo de la historia del budismo en Brasil (desde después de la Segunda Guerra Mundial hasta mediados de la década de 1960) estuvieron marcados por la intención de la mayoría de los japoneses de acabar con la «inmigración experimental» y quedarse en Brasil para siempre. Como consecuencia de esto, se estableció una serie de instituciones budistas. Honmon butsuryū-shū expandió su red de templos brasileños a Taubaté (1949), Londrina (1950) en el estado federal de São Paulo e Itaguaí (1950), en el estado federal de Rio de Janeiro, e inauguró su sede central brasileña en la ciudad de São Paulo (1962). En la primera mitad de la década de 1950, tendai-shū y la rama otani de jōdo shinshū inauguraron sus primeros templos, la rama honpa de jōdo shinshū fundó su sede nacional y las sectas jōdo, zen, nichiren y shingon anunciaron el inicio oficial de sus misiones en Brasil. En 1958, la Federação das Seitas Budistas no Brasil se estableció como organización paraguas del budismo japonés.

La tercera fase del budismo en Brasil estuvo marcada por un aumento del interés de los círculos intelectuales por el budismo japonés, especialmente el soto zen. Estas dinámicas empezaron a articularse en São Paulo, pero no se limitaron a esa ciudad, como demuestran tendencias similares, aunque algo posteriores, en Brasilia. Se dan tres elementos esenciales para esta nueva tendencia. En primer lugar, hay que tener en cuenta la repercusión de una idea positiva de Oriente y, en concreto, de Japón, construida por los primeros escritos de filósofos, novelistas, poetas e historiadores brasileños que trabajaron en ella desde sus áreas respectivas empujados por el entusiasmo por lo exótico, un interés romántico por Oriente o una curiosidad intelectual por una parte del mundo relativamente desconocida por el público. Así, el trabajo de autores como Fagundes Varela (1841-1875), Machado de Assis (1839-1908) Raimundo Correia (1859-1911), Aluísio de Azevedo (1857-1913), Farias Brito (1862-1917), Alexandre Marcos Konder (1904 -1953) o Lourival Nobre de Almeida (1906-1981) sentó las bases para un imagen favorable que resistió incluso el creciente resentimiento de la población brasileña contra los inmigrantes asiáticos antes y durante la Segunda Guerra Mundial.

Un segundo factor fue el conocimiento cada vez mayor del budismo zen gracias a artículos en periódicos y libros, incluido Introducción al zen, de Suzuki, cuya versión en portugués se publicó por primera vez en Brasil en 1961. En tercer lugar, está el rol catalizador del templo soto zen Busshinji en São Paulo, que en aquella época empezó a mostrar una mayor apertura al público general brasileño. La figura clave en el bando de soto zen fue Rosen Takashina Roshi. En 1961, Rosen Takashina Roshi empezó a organizar reuniones públicas de zazen en el Busshinji. A partir de 1971 se empezaron a celebrar periódicamente sesshins de tres o cuatro días en el templo. No existe información detallada sobre la composición del grupo de primeros occidentales practicantes, pero, al menos, hay algunos brasileños que no llevaban en secreto su pasión por el budismo y que se citan habitualmente en publicaciones importantes. La lista contiene a personalidades brasileñas como el escritor Nelson Coelho, la poeta Orides Fontela (1940-1998), la médico Maria das Dores Pereira da Silva, la psiquiatra Nise da Silveira y el profesor universitario Eduardo Basto de Albuquerque.

La cuarta fase, caracterizada por la creciente emancipación del zen del contexto étnico japonés, así como por la multiplicación y diversificación sustancial de instituciones frecuentadas principalmente por budistas conversos, empezó a mediados de la década de 1970. Como sucedió en otros países occidentales, este desarrollo se benefició de ideas espirituales del movimiento contracultural y de un número creciente de publicaciones sobre religiones orientales. En muchos casos, el público brasileño entró en contacto con ideas relevantes mediante la traducción de libros del inglés al portugués.

Una figura decisiva para las manifestaciones sociológicas de estas tendencias en el contexto del budismo en Brasil es Ryotan Tokuda, otro representante oficial del soto zen enviado a Brasil por esta orden en 1968. Empezó su trabajo en Busshinji, pero pronto se mostró insatisfecho con el conservadurismo de la mayoría de los templos. En 1974 estableció, con un grupo de conversos brasileños, el centro de retiros Morro da Vargem en Ibiraçu, en el estado federal de Espírito Santo. Más tarde, Cristiano Bitti, un antiguo participante en los encuentros de zazen y sesshins «abiertos» en São Paulo, se convirtió en una importante figura para Morro da Vargem. Durante la década de 1970 y principios de la de 1980 llevó a cabo una preparación monástica soto de larga duración en Japón. De vuelta en Brasil, se convirtió en el líder de Morro da Vargem y sigue ocupando esa posición hoy en día.

En 1984, Tojuda inauguró una segunda institución, el centro de retiro Pico de Raios en Ouro Preto, en el estado federal de Minas Gerais. Escribe Cristina Rocha: «Siguiendo con su trabajo misionero entre los brasileños no japoneses, en 1993, Tokuda fundó el centro zen de Planalto, en Brasilia, la capital federal. El año siguiente, Tokuda y otros practicantes brasileños fundaron el centro zen de Río de Janeiro. En 1998, Tokuda estableció el monasterio Serra do Trovão en el estado de Minas Gerais. Este monasterio se estableció exclusivamente para la formación de nuevos monjes, y organiza dos retiros de siete días cada mes».

Otra figura clave de la cuarta fase del budismo brasileño fue Roshi Moriyama, que se comprometió con la expansión del zen en la costa oeste de Norteamérica antes de ir a Brasil. Como Tokuda, Moriyama empezó su trabajo espiritual en Busshinji. Más tarde tuvo que dejar el templo debido a incompatibilidades entre su enfoque «globalizado» del zen y las actitudes conservadoras de la jerarquía del templo. De este cisma surgieron dos centros zen «modernistas» en Porto Alegre, en el estado de Rio Grande do Sul.

Paralelamente a las tendencias innovadoras en el sector zen, el soka gakkai empezó a crecer y pasó de ser una pequeña minoría de unos 150 miembros de origen japonés en la década de 1960 a expandirse geográficamente y, probablemente, en los últimos tiempos convertirse en la rama budista numéricamente más significativa, con una gran proporción de miembros sin orígenes étnicos asiáticos.

Otra tendencia constitutiva del cuarto periodo del budismo en Brasil consiste en la expansión y creciente atracción por el budismo tibetano. En 1988, los seguidores de Tarthang Tulku inauguraron en São Paulo la primera institución budista tibetana en Brasil: el Tarthang Tulku Nyingma Center. Poco después, discípulos del monje Gelugpa Lama Gangchen fundaron el Centro de Dharma Shi De Choe Tsog, también en São Paulo.

Lama Michel, discípulo del Lama Gangchen en el Centro de Dharma Shi De Choe Tsog, São Paulo, a finales de la década de 1990. Foto cortesía del autor

En 1993, de nuevo en São Paulo, se inauguraron otras tres instituciones budistas tibetanas: el Thubten Dhargye Ling (comprometido con Geshe Lobsang Tenpa), el Centro Budista Mahabodhi (nueva tradición kadampa) y el Ödsal Ling (inspirado por el maestro Nyingma Chagdud Tulku). En 1995, discípulos de Chagdud Tulku inauguraron un templo en Três Coroas, en el estado federal de Rio Grande do Sul, como futura sede internacional del movimiento y hogar permanente de Chagdud Gonpa, que había vivido hasta entonces en el norte de California. En los años siguientes la organización Chagdud Tulku estableció una serie de centros locales en ciudades como Belo Horizonte, Florianópolis, Rio de Janeiro, Salvador y Goiânia.

Además, durante la década de 1990 surgieron un grupo sakya en Rio de Janeiro, fundado por Sakya Trizin, y dos grupos (en Cotia, cerca de São Paulo y en la capital nacional, Brasilia), asociados con el maestro Kagyu Kalu Rinpoche. Una de las inauguraciones más interesantes del sector budista tibetano es la del centro gelugpa Je Tsongkhapa en Porto Alegre (2000). Aunque el número de practicantes que acuden a la institución es relativamente insignificante, merece atención debido a su fundador: Lama Segyu Rinpoche, nativo de Brasil, era médium umbanda en Rio de Janeiro hasta que fue reconocido oficialmente como la reencarnación de un maestro tántrico del siglo xvi. Hoy en día, Lama Segyu no solo es el abad del monasterio tibetano Sed-Gyued Datsang, de Nepal, sino también el director de la fundación de sanación buda Segyu Gaden Dhargye Ling, en Sebastopol, California.

Desarrollo cuantitativo y demográfico

Los censos nacionales de Brasil, que se realizan una vez cada década, contienen información valiosa sobre la situación y las dinámicas en el ámbito religioso. Los datos obtenidos por el Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) incluyen una serie de estadísticas que permiten hacernos una idea de la evolución y situación actual del sector budista. Aunque el material relevante es fiable metodológicamente y muy detallado, hay que ser cuidadosos a la hora de llegar a conclusiones definitivas, ya que el eclecticismo está muy enraizado en la psique brasileña y las afirmaciones cuantitativas sobre seguimiento quedan socavadas por el hecho de que el compromiso religioso exclusivo no es la norma. Con estas reservas presentes, la evolución numérica del budismo en Brasil puede resumirse de la siguiente manera.

Según el censo nacional de 2010, 243.966 personas o, aproximadamente, el 0,13 % de la población del país es budista.* Este es un porcentaje relativamente insignificante para una religión que se menciona de manera habitual, y a menudo entusiasta, en los medios de comunicación.

La correlación entre las categorías «color» (= «raza») y «religión» del cuestionario indica que el número absoluto se compone de 76.896 brasileños que se identifican a sí mismos como de piel «amarilla». Este número es el resultado de un descenso de los budistas descendientes de inmigrantes asiáticos durante las últimas décadas.

Ceremonia budista pública en São Paulo organizada por templos étnicos.Foto cortesía del autor

En 1950 el censo nacional contabilizó 152.572 individuos en esta categoría. Treinta años después, el número había bajado a 119.802. En un descenso posterior, el censo de 2000 indicaba 81.345. Esta tendencia negativa llevó a un relativo descenso de budistas en Brasil. En 1991, la piel «amarilla» constituía un 0,06 % de la población. La proporción descendió al 0,05 % en 2000 y al 0,04 % en 2010.

Este descenso estadístico ha sido parcialmente compensado por el número creciente de budistas conversos, por ejemplo, brasileños sin antepasados asiáticos que han optado por el budismo como religión alternativa a la tradición espiritual familiar (mayoritariamente el catolicismo).

El censo de 1970 contabilizó 49.811 «budistas conversos». En 1980 el número había subido a 99.622 y, en 1991, a 146.437 individuos. Mientras que el censo del año 2000 indicó un descenso de los budistas conversos (133.528), el censo de 2010 contó 33.542 brasileños que se declaraban budistas y de piel no amarilla.

Entre los motivos responsables de esta evolución debemos tener en cuenta al menos lo siguiente.

El primer factor está relacionado con la tendencia multirreligiosa y la facilidad de los brasileños para identificar una «esencia universal» en medio de la diversidad fenomenológica y de beneficiarse ideológica y prácticamente de la supuesta unión de todas las religiones. Esta es una disposición que favorece la coexistencia armónica de diferentes tipos de enfoques espirituales, pero no promueve necesariamente un sentimiento de superioridad relacionado con la elección religiosa exclusiva personal o conduce a un compromiso a largo plazo con una determinada comunidad.

Un segundo motivo para las dificultades a las que se enfrenta el budismo para expandirse más en Brasil está relacionado con la popularidad y la relevancia estadística del kardecismo (o espiritismo), especialmente entre la clase media y media-alta, el estrato social en el que el budismo capta a conversos occidentales en muchos países. Según la hipótesis de la continuidad cultural de Rodney Starks, las religiones alternativas tienen más probabilidades de éxito cuanto más alineadas están sus prácticas y enseñanzas con la tradición religiosa dominante de una sociedad. Desde este punto de vista, el kardecismo, que combina, por un lado, la teología, cosmología y ética cristianas y, por el otro, elementos de las tradiciones orientales como el karma y la reencarnación es un «filtro» perfecto para los brasileños que aún se sienten comprometidos con el catolicismo pero no están satisfechos con la idea de tiempo lineal y la soterología del catolicismo oficial, sin privar a quienes lo practican de su identidad cristiana. Mientras que una conversión al budismo implicará pagar el precio de la alienación de la herencia religiosa dominante, el kardecismo proporciona, hasta cierto punto, soluciones similares pero mucho más «baratas».

El tercer elemento es, sin duda, la incapacidad de la institución tradicional étnica budista para superar sus limitaciones lingüísticas y su estrechez de miras cultural para atraer a un público más amplio. Esto no es solo cierto para los templos amida, cuyo budismo devoto y basado en la familia no se corresponde con los ideales extendidos en Occidente de una espiritualidad oriental meditativa individualizada, sino también para los templos zen más antiguos, cuyos rituales de adoración de los ancestros cubren las demandas de sus seguidores tradicionales, pero no las necesidades de posibles conversos.

La cuarta explicación para el estancamiento e incluso el descenso del budismo en Brasil es la falta de recursos institucionales en la mayor parte del país. El budismo en Brasil se concentra en los estados federales de São Paulo (51 % de todas las instituciones budistas), Rio de Janeiro (11 %) y Paraná (10 %). Esto significa que la población de la mayoría de los 27 estados federales está inadecuadamente provista institucionalmente o completamente desprovista de la posibilidad de entrar en contacto con un maestro local de dharma que pueda convencer a sus oyentes de seguir sus pasos y garantizar una posterior asistencia espiritual al camino común.

Observaciones sobre el impacto del budismo en Brasil más allá de los obstáculos institucionales

Aunque el número de budistas brasileños es relativamente insignificante sería un error afirmar que el budismo es un elemento religioso aislado y, de algún modo, ajeno en el país de gran mayoría cristiana. Esto es especialmente cierto si nos concentramos en los efectos culturales y sociales indirectos del budismo. Pero también hay momentos de participación directa de entidades budistas en temas de interés público en campos como la sociopolítica, la salud pública o la economía. Es más, no hay que olvidar las muchas actividades internas ofrecidas por las instituciones budistas a un público brasileño más amplio.

Buddha-Spa. Foto cortesía del autor

Uno de los muchos casos que destacan en este último aspecto es el del templo étnico chino Tzong Kwan de São Paulo que, aparte de sus servicios religiosos en sentido estricto, ofrece cursos de ikebana, mandarín y cocina china. Un ejemplo de la implicación de las instituciones budistas en temas de interés público es la asociación budista étnicamente china Chi-Chie. En 1995, miembros formados como expertos médicos se unieron a un grupo de médicos brasileños para proporcionar atención médica regular y gratuita a los pobres. En 1998, la asociación budista llegó incluso a fundar un centro de diagnóstico para la población necesitada. Un ejemplo más reciente es el del templo Zu Lai, reconocido por el público brasileño por sus múltiples esfuerzos no solo en el campo de la educación, sino también en el de la salud.

En relación con un impacto menos evidente del budismo en la sociedad brasileña en general, no hay que olvidar la gran popularidad de las artes marciales de origen asiático y raíces budistas entre los brasileños con o sin un trasfondo étnico oriental. Una gran parte de las academias de deportes más antiguas de la categoría correspondiente están relacionadas históricamente con la inmigración china, japonesa y coreana en Brasil.

La situación es similar en las muchas asociaciones haiku del país que pertenecen al espectro de los pequeños caminos que se entrecruzan y mediante los cuales el zen ha penetrado en la cultura brasileña. Con los años, estas asociaciones han atraído a un número cada vez mayor de miembros ajenos a la colonia japonesa, lo que indica un inmenso apetito por el haiku entre los «nativos brasileños».

Es más, las ideas y métodos budistas tienen un papel en el sector económico, donde empresas como Tectoy, Lachmann y Aços Villares han organizado talleres budistas para promover la armonía entre los empleados y aumentar la productividad.

En muchos casos, las ideas y puntos de vista budistas se han filtrado en la sociedad brasileña de forma sutil y, a menudo, inadvertida. Para entender estas dinámicas hay que tener en cuenta lo siguiente: una consecuencia de la recepción del budismo en Occidente es la emancipación gradual de las creencias y las prácticas de los cuerpos institucionales que estaban implicados activamente en el proceso de trasplante del budismo en el contexto occidental. En este proceso, libros, artículos de revista, películas, documentales y páginas web pertinentes temáticamente han tenido un papel adicional para la popularización constante del budismo. Como resultado de esto, y de manera similar a otros países occidentales, el budismo en Brasil ha trascendido de muchas maneras sus antiguas fronteras sociológicas y resuena ahora en entornos difusos. Esto último puede describirse en términos de «ámbito de culto» o «audiencia» a diferencia de formas concretas e inmediatamente identificables con denominaciones como «culto» o «seguidores de un culto».

Desde la perspectiva del público general, los contenidos, símbolos y puntos de vista budistas que adquirían su forma original en un contexto cultural concreto parecen ahora elementos universales de sabiduría perenne listos para ser citados de manera espontánea y llevados a la práctica, a menudo sin una idea clara de la identidad sistemática de las ideas y métodos respectivos.

Un ejemplo de esta difusión es el creciente número de gimnasios y estudios de fitness en Brasil que, como respuesta a la creciente demanda de nuevas formas de «entrenamiento personal» han incorporado clases de zen en sus rutinas semanales. El budismo tiene incluso un papel significativo en el sector de la salud pública en términos de impacto «tácito». Según las observaciones, un número considerable de brasileños relacionados con el sector de la salud se inspiran en una visión del mundo holística que, desde el punto de vista de los individuos respectivos, es totalmente compatible con los principios budistas.

* Cf. https://sidra.ibge.gov.br/Tabela/2094#resultado

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Frank Usarski se graduó en Estudios Religiosos en la Universidad de Hannover (Alemania) y ha dado clases en varias universidades alemanas, mudándose a Brasil en 1998. Es profesor de Ciência da Religião en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, donde fundó el periódico REVER. -Revista de Estudos da Religião y la Revista Internacional de Religiones Latinoamericanas (JLAR). También es el fundador del Centro de Estudios de Religiones Alternativas de Origem Oriental no Brasil (CERAL). Dentro de este grupo de estudio, es responsable del estudio histórico y sociológico del budismo en Brasil.

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