Dos artículos del venerable profesor Bhikkhu Mihita sobre la eutanasia

INTRODUCCIÓN Y TRADUCCIÓN DE DOUGLAS CALVO GAÍNZA

Tenemos el placer de presentar a los lectores de Buddhistdoor en Español dos artículos originales del venerable profesor Bhikkhu Mihita de Canadá. Sus títulos son: «¿Puede la eutanasia ser una curativa «buena-muerte»?» y «¿Obstaculizará la eutanasia al renacimiento?». Con su típica vivacidad y agudeza, Bhikkhu Mihita nos ofrece acá sus peculiares y sagaces perspectivas sobre un tema que interesa a toda persona inquieta por su futuro natural y espiritual. Pues a cada uno de nosotros puede llegarle el día de decidir entre una atormentada y agónica muerte natural, o un rápido fin inducido. Y es natural que esa decisión tan definitiva nos resulte acicate para incertidumbres o debates internos.

Fotograma Mar adentro (2004) película de Alejandro Amenábar sobre la muerte asistida.

Desde una perspectiva budista, los favorecedores de la eutanasia han aludido a textos del Canon Pali, como aquéllos del Samyutta Nikaya que refieren cómo los monjes Vakkali (SN 22:87) y Channa (SN 35: 87) terminaron «usando el cuchillo». Podrían aducirse, con mayor o menor fortuna, otros casos más debatibles. Pero es criterio del autor de estas líneas, que tal extrapolación inmediata de las costumbres ascéticas de la antigua India a la sociedad y humanidad globalizadas contemporáneas, resulta ingenua. Nacieron esos relatos en una cultura muy diferente a nuestra civilización que (no sin una fuerte herencia judeo-cristiana, la cual ha permeado invisiblemente a otras latitudes e idiosincrasias) prioriza al ser humano individual como el summum de toda dignidad y derecho. Para nosotros, actualmente, constituye una tragedia infinita la desaparición de una persona particular. Pero la antigua India se interesaba menos en la permanencia de la individualidad que en, precisamente, su extinción (moksha).

Siguiendo precedentes ya anticipados en el código de Manu, los buscadores espirituales indostánicos se embarcaban en penosas austeridades, macerando a sus propios cuerpos como a irreconciliables enemigos. ¿Qué importaba que la carne ya muerta, ese simple vehículo del alma (ātman), desapareciera un poco antes o algo después, cuando tan sólo valía la hazaña espiritual? Eran los siglos de, recuérdese, aquel ermitaño (¿budista?) Kalanos, quien, tras enfermarse, se combustionó vivo en plena Atenas. O los del ex emperador Chandragupta Maurya, quien falleciera por voluntaria inanición tras convertirse al jainismo (religión que aún retiene prácticas casi eutanásicas, muy opuestas a los criterios occidentales de salvar el cuerpo a toda costa, hasta lindar en la dis-tanasia o «mala muerte»).

Permea este ethos al budismo primitivo, que, incluso predicando el «camino medio», con todo era inicialmente otra secta hindú más. Y al Sangha se incorporaban también individuos con entrenamiento ascético, quienes solo percibían en el cuerpo un mero aditamento conteniendo a la mente. O sea, una rústica vasija llena de aceite, la cual, si se rompe sobre la superficie del agua, termina hundiéndose en pedazos, aunque el óleo (es decir, la mente) sí siga flotando. De modo que es forzada la extrapolación a los actuales debates eutanásicos, de casos como el de Channa y Vakkali. Ellos son prototipos de una ascesis que desestima la obsesión por este cuerpo efímero, insustancial y perecedero; y para la cual pesa más la liberación definitiva, que el cómo finalizará la corporalidad doliente (si por defunción natural o por «eutanasia»). Pues menos importa el morir por mano propia, que el desapego a esa existencia física que se arranca, o cuál será la postrera imagen mental.

Incluso, en uno y otro caso se trata de arahants, de santos ya sin apego a sí mismos, ni nuevo kamma. O sea, que sus motivaciones resultan incompatibles con las de quienes hoy podríamos exigir la muerte inducida debido a nuestra comprensible ansia de escapar a un incurable calvario físico y psicológico. De manera general, la mayoría de los seres humanos antiguos o modernos no somos arhats, sino gente ordinaria. Y cuando optamos por la «buena-muerte» (eu-thanasia) estamos  habitualmente huyendo de la vida; procurando aplazar la invencible angustia que nos provoca una patología terminal, y quizás renacer en otra dimensión con un organismo sano. Podría decirse que, mayoritariamente, anhelamos la eutanasia siendo aún víctimas del apego, y estando aquejados por lo que el Buda denominara Vibhava taṇhā, sed de aniquilación. Quizás la eutanasia contemporánea sea un acto esencialmente inhábil.

Sin embargo, resulta representativa la actitud del Iluminado al aproximarse amorosamente a aquellos santos dolientes, y, tras interrogarles sobre sus dudas o temores, desearles un eterno buen viaje. Hay aquí toda una capellanía del Tathāgata, digna de imitación para sus seguidores ante casos análogos.

Tal vez sea hora de, como el Buda, no fijarnos tanto en cómo una persona disuelve su organismo físico, ni en extrañarnos si alguien opta por no preservar a capa y espada un cuerpo que ya no le es funcional. Será mejor concentrarnos, sin juicios ni preconcepciones, en auxiliar al que se marcha, para que alcance la mayor purificación mental posible. Y, simultáneamente, quizás aprenderemos de él o ella una lección de desapego, útil para superar nuestro obsesivo aferramiento a la existencia corpórea.

Pero, por sobre todas las cosas, entendamos que los pacientes terminales están eligiendo la compasión. Concretamente, la compasión hacia sí mismos. Y nadie, budista o no, puede censurarlos por ello.

Cualquiera de nosotros, sea el lector o el que escribe, mañana puede suspirar por la eutanasia, cuando ya todo su psiquismo se vea reducido a la desnuda percepción del dolor. Y en ese instante definitivo, no precisaremos del juicio de quienes moren fuera del reino de nuestra angustia, sino que tan solo anhelaremos, todos, la fraternal y amorosa compasión de otra mano en la nuestra.

¿PUEDE LA EUTANASIA SER UNA CURATIVA «BUENA-MUERTE»?

VENERABLE PROFESOR BHIKKHU MIHITA

La palabra «eutanasia» se compone de dos raíces griegas: eu («buena») y thanatos («muerte»). Pero nuestro énfasis contemporáneo parece concentrarse tan solo en la dimensión «muerte» de esta fórmula.  Ahondando en esto, el budismo igualmente diría que acabar con una vida, sea la de usted o la de otra persona, es una clara violación del primer mandamiento de «no quitar la vida». Pero el «Camino medio» preconizado por el Buda, puede equilibrar en parte la balanza.

En un lado de esta balanza se halla el siguiente peso: la intención en el acto de matar. Respecto a la cual, el Buda afirma literalmente: «la intención, digo yo, es el karma». Usted sabe bien qué es el karma, ¿verdad? Es aquello por lo cual usted paga en una vida futura, por haber sido malo o bueno en esta vida. O por lo que paga en esta vida, por aquello que cometió o en lo cual transgredió en una vida anterior. ¿Verdad? Eso está bien. Pero, en el contexto citado, también significa «acción». Simplemente, cualquier acción. Así que, si el intento de la acción no era el de matar, sino el de aliviar el sufrimiento, entonces ahí no puede haber una violación del citado mandamiento.

Vayamos ahora al otro peso de la balanza: el resultado de la muerte subsiguiente. Bueno, ¿qué otra cosa puede ser el resultado de muerte, que la muerte misma? Ah, pero es que el budista contempla a la muerte como solo una escena de un drama continuo, como una parada temporal en un incesante ciclo samsárico de existencias. De modo que siempre hay una segunda oportunidad, una tercera… no, una multitud de oportunidades para que usted organice mejor sus asuntos. ¡El Buda tuvo 548 vidas, según los textos! Y bajo esta luz, entonces matar (o más bien, ayudar a morir) interviene, una vez más, con el objetivo de aliviar el sufrimiento de esta existencia.

¿No es verdaderamente asombroso, el modo en el que se armonizan ambas pesas de la balanza? Cuando se toman en cuenta la intención y el resultado, a la par, entonces el acto de ayudar a morir ya no cae dentro del rango de la actividad delictiva, sino en la esfera de la actividad curativa. O sea, dentro de una gama de acciones que incluyen, por igual, desde el tomarse una aspirina ante un dolor de cabeza, hasta el que a uno le paren el corazón momentáneamente durante un trasplante cardíaco. Y en una «buena-muerte», eso no sería sino el tener el corazón detenido durante un tiempo más largo; digamos, hasta que la conciencia encuentre una nueva casa, en un flamante complejo «mente-cuerpo».

De manera que ayudar a morir con el deseo de aliviar el dolor, es un acto de compasión; uno realizado para ayudar al afligido a encontrar una casa nueva y, esperanzadamente, mejor. Es otra oportunidad para desembarazarse de una pasada miseria kármica.

Por tanto, enfocarse exclusivamente en el segmento «muerte» de la definición de «eutanasia», nos coloca en una camisa de fuerza legal; pero concentrarse igualmente en el aspecto curativo de aquella, dirige nuestra mente hacia una oportunidad de vida espiritual. Claro, usted podría decir: «Bien, pero todo eso es pura teoría, muy linda y muy refinada. Pero, ¿y cómo se comportaría usted si padeciera la enfermedad de Lou Gehrig, o alguna otra cosa horrible como esa?» Naturalmente, la respuesta dependería de qué fase esté atravesando mi enfermedad, y de cuál sea la severidad de mi dolor. Pero, una vez consideradas todas las aristas, supongo que mi preferencia sería la de vivir con mi dolencia, tanto como pueda. Aunque sin estar conectado a ninguna máquina, por favor.

Si mi práctica (de la meditación) fuera lo suficientemente fuerte como para sacar a flote la compasión que hay en mí, entonces parte de mi consideración se dirigiría al sufrimiento de mis seres amados. Pero, ¿y si fuera yo un profesional budista de la salud? Mi primera y más persistente recomendación ante un paciente, sería la de su cuidado hospitalario—incluyendo, idealmente, sesiones diarias de meditación para calmar la mente. Pero bajo las repetidas demandas de la persona afligida, y en ausencia de ninguna otra alternativa, yo podría aceptar asistirla en su final. Pero esto, claro está, sin olvidar las futuras consecuencias, sea en cuanto a la reacción kármica o a las implicaciones sociales.

¿Y si fuera yo un legislador budista en la Cámara baja del Parlamento? Saldría a la palestra para argumentar que la eutanasia no tiene nada que ver con la ley, y que ella debe ser responsabilidad exclusiva del sufriente, o de alguien responsable, previa consulta con los profesionales de la salud, si fuera necesario. Y que solo al cuerpo directivo de la profesión médica involucrada, le corresponde juzgar al profesional que asista en tal acto. Y, por último, como ciudadano, o como miembro de la comunidad, ofrecería sentarme en meditación junto con la familia afectada.

Esta es la traducción de un artículo originalmente publicado en Suwanda H. J. Sugunasiri. Embryo as person: Buddhism, bioethics and society (Toronto Nalanda College of Buddhist Studies, 2005), p. 74-76.

Kucchivikara-vattha: El Buda cuidando a un monje con disentería.

¿OBSTACULIZARA LA EUTANASIA AL RENACIMIENTO?

VENERABLE PROFESOR BHIKKHU MIHITA

En mi anterior artículo sobre la eutanasia, a la cual denominé «buena-muerte» apoyándome en la etimología, escribí sobre la necesidad de equilibrar sus componentes «buena» y «muerte». Asociando a esto un elemento kármico—es decir, las consecuencias de nuestra conducta pasada o presente, en cuanto a las tres puertas de nuestra mente, cuerpo y habla—establecí que, si la eutanasia es bienintencionada, no se incrementarían las malas consecuencias para el que asiste en ella. Además, estipulé que esa misma razón motiva que esta tampoco deba ser considerada un homicidio desde el punto de vista legal.

Ahora, reteniendo la validez de estos puntos, me gustaría adentrarme en el asunto, pero con relación a la persona sujeta a dicha eutanasia. Aquí entra en escena una vez más el karma, al recordarse que la comprensión budista entiende un ciclo de existencias en el samsara. Y que, en cada uno de nuestros nacimientos, portamos con nosotros los recuerdos de las vidas pasadas. Así, desde la perspectiva del karma, resultaría obvio que una discapacidad o una enfermedad horrenda, pudieran ser entendidas como el saboreo de frutos kármicos.

Este escenario se vuelve aún más complejo cuando consideramos la enseñanza budista respecto a los reinos de la existencia. De estos hay seis en número. La vida como seres humanos es, claro está, solo una entre ellos. Además, conocemos la segunda: la existencia animal. Ahora bien, estos son los dos únicos en los que pueden manifestarse tanto la mente como el cuerpo; hay cuatro más en los que solo habita la energía mental. Podemos pensar en este proceso como en la «vida en medio de las vidas», o la post-muerte, o el pre-nacimiento, o la «entre-vidas», o, según el budismo tibetano, el «bardo». Si se (re)nace como un «ser luminoso», o deva, en uno de los dos reinos «superiores», se experimentará una existencia feliz. Pero no así si esto tiene lugar en alguno de los dos ámbitos «inferiores». La religión popular nos dice lo que significa nacer como un «ser infernal»; esto es, simplemente, el infierno puro. ¡Pero nacer como un «fantasma hambriento» es andar siempre famélico, procurando sobrevivir! Como en la física, cada acción posee una reacción. Señalar estos aspectos no implica apuntar con el índice acusador, ni tampoco minimizar nuestra simpatía, sino, simplemente, recordarnos de la realidad.

Entonces, si tenemos en cuenta que una discapacidad o una enfermedad crónica pueden estar funcionando como un modo de «quemar» el karma individual, pues, a estos efectos, la eutanasia podría tornarse, en la práctica, una intervención desfavorable. Pues ella podría terminar implicándole al ser sintiente, el que este deba renacer una o más veces para terminar su «tarea inconclusa».

Pero las operaciones de la memoria kármica son de una naturaleza tal, que nosotros simplemente ignoramos si ese renacimiento tendrá lugar en alguno de los dos reinos miserables. Y como resultado de la eutanasia, puede surgir una «tarea inconclusa» que siente las condiciones para un renacimiento así; mientras que, en cambio, terminar con la tarea en esta vida, puede ser precisamente una manera de evitarlo. Cuidemos una vez más de acordarnos de que esta no es una amenaza de condenación, sino, simplemente, el funcionamiento de la memoria kármica.

25 de noviembre de 2011 - Un anciano fue encontrado muerto en la sala de espera de una estación de tren en Taiyuan, Shanxi, China. Entre sus compañeros de viaje se encontraba un monje budista. https://www.chinasmack.com/

En fin, la eutanasia ¿aumenta al máximo o disminuye al mínimo las oportunidades para un renacimiento humano? A la muerte en el budismo la he llamado «conciencia-de-salida», y al nacimiento, «conciencia-de-reconexión». Términos que sugieren una estrecha relación entre una y otra. Morir de causas naturales, evidentemente, permitiría una «conciencia-de-salida» más pacífica, mientras que la intervención eutanásica, a la inversa, podría traumatizar el natural proceso de salida. ¿Sería esto una condición para renacer en un reino inferior? Aquí solo podemos conjeturar. Ahora bien, en mi artículo anterior debo haber sonado como alguien favorable a la eutanasia, pero ahora, ¿estoy en contra de esta? Pues, simplemente, estoy apuntando aquí a otra dimensión del problema. Y, ¿acaso no equivale eso a escurrirse uno mismo del problema? Para nada.

En cuanto a mi propia persona, si llegara a hallarme en ese estado de aflicción, entonces mi estado de espiritualidad en ese momento será el que determine cuál curso de acción concreto tomaré en ese tiempo, o yo, o un asistente. Hasta entonces, todo lo que me resta por hacer es seguir trabajando en mi propia espiritualidad, para que ésta, según lo espero, me ayude una vez llegado al punto de esa decisión tan crítica.

Esta es la traducción de un artículo originalmente publicado en Suwanda H. J. Sugunasiri. Embryo as person: Buddhism, bioethics and society (Toronto Nalanda College of Buddhist Studies, 2005), p. 77-79,

El venerable profesor Bhikkhu Mihita de Canadá es graduado de la beca Fulbright, otorgada excepcionalmente por el gobierno estadounidense.

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